سلام بی طمع گرگ

سلام بی طمع گرگ

جمعه ٢٩ تیر ،۱۳۸٦

 

.

..

.

.

روانکاوی یک روحانی

 

مدتی پیش (دقیقاً شب شنبه، 23/4/86) در برنامۀ «کوله پشتی» فرزاد حسنی، ماجرایی پیش آمد که ذهن مرا به خود مشغول کرد. در دقایق پایانی این برنامه، به مناسبت فرارسیدن ماه رجب با یک روحانی نام آشنا (حجت الاسلام نقویان) تماسی تلفنی برقرار شد تا در این مورد چند دقیقه ایی سخن بگوید. روحانی خوش قریحه ابتدا اجازه خواست تا سخنان خود را با بیتی از حافظ آغاز کند و چنین گفت:

نگویمت که همه ســالــه می پرستی کـن     سه ماه می خور و نه ماه پارسا می باش ( غزل 274 )

و تا آنجا که به یاد دارم چنین ادامه داد:حافظ در این شعر دقیقاً به این مطلب اشاره می کند (یعنی «سه ماه» در شعر حافظ به ماه های رجب، شعبان و رمضان اشاره دارد). تا اینجای سخن ایشان را که شنیدم برایم به عنوان یک دانشجوی ادبیات فارسی جالب شد که ادامۀ سخنانشان را با توجه بیشتری دنبال کنم؛ چرا که من تا کنون فکر می کردم این سه ماه، اشاره به فصل بهار دارد که ایام خوشی و می نوشی است و نه ماه پارسایی را گونه ایی رندی ویژۀ حافظ تصور می کردم. البته این نظر من کاملاً شخصی بوده و دلیل قاطعی برای آن ندارم اما گمان می کردم که حافظ در پارسایی نه ماهه، اشاره ایی تعرضانه به دوران کشت انگور و برداشت و شراب اندازی و ... دارد؛ به این معنا که نه ماه در انتظار شراب سازی باش و سه ماه در پی شراب نوشی[۱].

جناب آقای نقویان با لحنی حاکی از اطمینان چنین ادامه دادند:عده ایی گمان کرده اند که منظور حافظ از می، همین شراب است در حالیکه اگر از هوای نفس دوری کنند و با خود حافظ همدم باشند، خواهند دید که حافظ چیستی این می را خود مشخص کرده است. آنجا که می گوید:

جام مي گيرم و از اهل ريا دور شوم     يعني از اهـل جهــان پاكــدلي بگزينم ( غزل 355 )

حافظ در این بیت منظور خود را از جام می مشخص می کند. او جام می را یک انسان پاک دل و عارف و روشن ضمیر می داند.حقیقتاً جالب بود. ایشان به جای آنکه «پاک دل» را با ارجاع به «جام می» تعریف کنند، قضیه را درست برعکس کرده بودند و همین نکته مرا به تاملی چند روزه واداشت.

شاید برای یک کارشناس ارشد زبان و ادب فارسی، راه دادن شک در نادرستی اینگونه تاویل از شعر حافظ چندان بجا نباشد، اما من که از روانکاوی آموخته بودم «یقیین در امری، تنها مبنای احساسی آن را می رساند نه شناخت صحیح آن را»، به چند منبع در دسترس خود ارجاع کردم تا معنی این بیت را کنکاش کنم. معنی مورد نظر من در مورد این بیت واضح بود: منظور از پاک دل چیزی است که در درونش (دلش) پاکی باشد. یعنی حافظ رندانه می گوید: مگر شما نمی گوید آدمی باید به دنبال مصاحبت با پاک دلان و صاحب نظران باشد؛ من هم جام می را به مصاحبت و همنشینی برگزیده ام زیرا آن هم «پاک دل» است. یعنی در دل جام، شراب پاکی نهفته است. می دانیم که تعبیر شراب به پاک، هم توصیف قرآن از شراب های بهشتی را تداعی می کنم که می فرماید: وَ سَقاهُم رَبُهُم شَراباً طَهُوراً (سورۀ دهر/ آیۀ 22) و هم تعریض حافظ را به اهل ریا که مدعی هستند شراب نجس و ناپاک است.[۲]

تفاسیر حافظ پژوهان گر چه به دقت وسواس گونۀ من نبود، اما اکثر ایشان را در این مورد که پاک دل کنایه از جام می است، با خود همراه یافتم؛ از جمله شرح هایی نظیر حافظ نامۀ خرمشاهی، شرح دیوان دکتر خطیب رهبر، شرح عبدالله ابهری. اما منصفانه بگویم که یک تفسیر از جناب دکتر بهروز ثروتیان ـ نظامی شناس و حافظ پژوه گرامی ـ نیز بود که تنها پاکدلی را به دل خود حافظ نسبت داده بودند بدون آنکه مدعی ارجاع جام می به همان شخص پاکدل باشند. به عبارت دیگر، استاد پاکدلی را با یاء مصدری، به صورت صفت برای دل حافظ معنی کرده بودند.

اما آنچه انگیزۀ من در نگارش این مقاله است، عبارت تامل برانگیز حجت الاسلام نقویان بود، آنجا که گفت:«اگر از هوای نفس دوری کنند.» آیا صرفا با چنین تعریض شیطنت آمیزی باید از این عبارت گذشت:«خوب شد که ایشان پیروی هوای نفس نکرده بودند وگرنه معلوم نبود چه تفسیری ارائه میداد!»؛ اما به اعتقاد من بحث جدی تر از این است. ما تنها کافی است برای اهمیت تامل در این جمله، به این نکته توجه داشته باشیم که این عبارت از ذهنی خارج می شود که چنان تعبیری را مطابق با هوای نفس خود از شعر حافظ کرده است. این نکته ما را به قاعده ایی اساسی رهنمون می گردد: هوای نفس قابلیت آن را دارد که به صورت عکس خود ظاهر گردد. این عکس را، هم در انگشت اتهام جناب آقای نقویان می توان دید که به جای اشاره به خود، دیگران را به پیروی از هوای نفس در فهم شعر حافظ متهم می کردند و هم در خود تفسیر ایشان که به جای ارجاع پاکدل به جام می، قضیه را بالعکس کرده بودند. پس می بینیم که مکانیزم «عکس»، همراه با ذهن ایشان در زبان ایشان نیز عمل کرده است: یک عملکرد یکسان در دو حوزۀ مختلف معرفتی و عقیدتی.

حاصل این هماهنگی ذهن و زبان (یا بگوییم دنیای درون و بیرون) همان «یقیین» است که ریشه در مفهوم «خود شیفتگی» دارد. خودشیفتگی را در عبارتی ساده می توان چنین تعریف کرد:تعمیم جهان درون به جهان بیرون. این خودشیفتگی را می توان تا جادوگری یا همت عارفانه دنبال کرد با مشخصاتی نظیر «مبالغه دربارۀ قدرت آرزوها و اعمال ذهنی‏، قدرت مطلق اندیشه، ایمان به نیروی سحرآمیز كلمات، و شگردی برای برآمدن از پس دنیای بیرون.»[۳]

من برای تبیین نحوۀ کارکرد این مکانیزم عکس، مایلم تا از عجیب ترین بیمار زیگموند فروید یاد کنم. مردی چهل و پنج ساله، مجرد، بلند قد، تنومند، متکی به نفس.

اين بيمار نخستين مورد روان رنجوری وسواس بود که بصيرتی عميق به فرويد داد. بيمار يکی از کارمندان دولت بود که از ترديدها و وسواس های متعددی رنج می برد. فرويد در طی جلسات روانکاوی متوجه شد اسکناس هايی که وی به عنوان مزد معالجه اش می پردازد هميشه تمييز و صاف است. يک بار به وی گفت که هميشه می توان کارمند دولت را از طريق اسکناس های تازه ای که از خزانه داری فراهم می آورد شناخت. اما بیمار فرويد را مطلع کرد که اسکناس های او به هيچ وجه تازه نيستند، بلکه وی آنها را در خانه اتو کرده است. او توضيح داد که این برایش در حکم کاری وجدانی است که هرگز اسکناس کثیف و پاره ای به کسی ندهد، زيرا اين گونه اسکناس ها حاوی ميزان زيادی ميکروب هستند و لذا ممکن است به گيرنده آسيب برساند. فرويد در جلسه ديگری در خصوص اين عمل توضيح خواست و مرد با بی قيدی و خونسردی جواب داد:«آه، این کاملا عمل درستی است؛ من به هیچ وجه چیز بدی از آن استنباط نمی کنم.» و چنين ادامه داد:«البته من نقش عموی پیر عزیزی را در تعدادی از خانواده های محترم بازی می کنم و آنان مرا از خودشان می دانند. لذا هر چند وقت یک بار از موقعیتم استفاده می کنم و از دختر بچه ای دعوت به عمل می آورم که برای یک روز گردش در حومه شهر، با من بیرون بیاید. سپس کارها را جوری ترتیب می دهم که از قطار بازگشت باز بمانیم و به ناگزیر شب را در خارج از شهر به سر بریم. من همیشه دو تا اتاق می گیرم و کارها را چنان که باید انجام می دهم. ولی وقتی که دخترک به بستر می رود، به نزدش می روم و با انگشت هایم با او ور می روم و تحریکش می کنم.» فرويد با کمال تعجب از او پرسيد:«ولی آیا از این نمی ترسی که وقتی با دست کثیف و آلوده ات با آلت تناسلی دخترک بیچاره ور می روی به او آسیب برسد؟» مرد از کوره در رفت و گفت:«آسیب؟ چه آسیبی ممکن است به او برسد؟ تا کنون به هیچ کدام صدمه ای نرسیده. همگی از این کار لذت برده اند. بعضی از آنان حالا ازدواج کرده اند، به هیچ کدام صدمه ای نرسیده است.»

آن مرد نکوهش فروید را بسیار بد تلقی کرد و دیگر هرگز مراجعه نکرد. فروید این تناقض بین ایرادگیری اش در خصوص اسکناس، و حرکت غیر اخلاقی اش در سوء استفاده از دختر بچه های معصومی که به وی سپرده بودند را فقط با این فرض می توانست توجیه کند:«اثر هیجانی – احساسی خود نکوهیدن او، در اين بين جابجا شده بود.»[4] هدف اين جابجايی هم برایش کاملا واضح بود: اگر خود نکوهيدن هايش در جای اصلی خود باقی می ماند وی مجبور بود اين نوع غير اخلاقی و کثيف ارضای جنسی را ترک گويد.[5]

جالب است که در گفتار حجت الاسلام نقویان هم، خودنکوهشی که مستحق خودشان بود را متوجه دیگران [یا به تعبیر فروید، جابجا] کرده اند. اما اندکی باید منصف بود. در تعبیر ایشان نکته ای هست که باید مورد توجه قرار گیرد. ایشان در تفسیر خود، کاری جز تعبیر سر راست و مستقیم بیت نکرده اند. این سخن خود حافظ بود که مصراع نخست «جام می گیرم و از اهل ریا دور شوم» را با عبارت «یعنی» در مصراع بعد معنی کرد:«یعنی از اهل جهان پاکدلی بگزینم.» پس می بینیم که حجت الاسلام نقویان تنها تفسیر سرراستی از شعر حافظ را در جهت تداوم پیش ذهنیت عقیدتی خود مبنی بر تحریم و نکوهش شراب، بکار گرفته است.

از این جهت من تقصیر را از جناب حجت الاسلام نقویان باز می گیرم و متوجۀ ماهیت دین می کنم که پیش زمینۀ چنین تفسیر به رایی را در ایشان مهیا کرده بود. این دین است که همیشه از سر راست ترین راه ها به تضاد می رسد. رابطۀ عکس یا تضاد از پرکاربردترین و در عین حال، ساده ترین روابط دینی است که دوگانه هایی نظیر خدا و شیطان، دنیا و آخرت، بهشت و جهنم، خوب و بد، کافر و مومن و .... را ایجاد کرده است. جهان فرد دیندار مانند جهان درونش یک محیط دو تکه است با رابطه ای معکوس بین آن دو. من از تمام این دوگانه ها، خوانندگان را به یکی از آنها که مربوط به خصوصیت روحی ـ روانی دینداران است توجه می دهم؛ یعنی حالت «خوف و رجا»  

در دین اسلام خوف و رجا همیشه توام با یکدیگر و به یک اندازه، به مومنان توصیه می شود. در روایات، میزان ترس و امید دل مومنان واقعی نسبت به خداوند را به میزانی می دانند که ذره ای کم و بیش نیست. اما در توصیف این امید نکتۀ جالبی را می یابیم. می گویند فرد مومن باید از جایی به خداوند امیدوار باشد که هرگز گمان نمی برد. به قول حافظ، مومن از «خلاف آمد عادت» امید می طلبد. خداوند نیز خود در قرآن متذکر می شود که او از جایی که گمان نمی برند به بندگانش روزی می رساند: وَیَرزقه مَن حَیثُ لا یَحتسب.(سورۀ طلاق/ آیۀ 3) اما با اندک تاملی در این خصوصیت ویژه ی رجاء، یعنی امیدوار بودن به جایی که گمانش را نمی بریم، با شگفتی در خواهیم یافت که این ویژگی، دقیقاً ماهیت خوف هم هست. ترس هم از جایی است که انتظارش را نداریم! آیا این تناقض بنیادین حالات دینداری نیست؟

 

پی نوشت:

 

۱. از قصیده ایی که رودکی در توصیف نحوۀ تهیۀ شراب سروده است، چنین می توان دریافت که کشت انگور از اردیبهشت تا آخر آبان ادامه داشت و بعد از برداشت و خم اندازی و کف گیری، تا اواسط نیسان (ماه رومی برابر با فروردین و اردیبهشت) می ماند و در همان نوبهار مصرف می شد. برای اطلاع رجوع کنید: دیوان رودکی/ قصیده ای با مطلع:

مادر می را بکــرد باید قربان     بچه ی او را گرفت و کرد به زندان

۲. تعریض که چه عرض کنم، این بیت حافظ «عرایض التعریض» است. تعریض دیگر او به ناپاکی دل اهل ریاست و تعرض شدیدترش اینکه، شراب نجس از دل شما مدعیان ریاکار پاک تر است.  

۳. برای اطلاع رجوع کنید به مقالۀ پیش‏درآمدی بر خودشیفتگی / نوشته زیگموند فروید / ترجمه حسین پاینده.[فصلنامۀ ارغنون/ شمارۀ21/ بهار1382] باید اعتراف داشت که بخشی از جذابیت روحانیان در هر مذهبی، به جهت همین خودشیفتگی ایشان است که به صورت عدم شک و حضور یقین در سخنانشان هویدا می گردد. سه گروه خودشیفتۀ دیگر که ما را سخت مجذوب خود می کنند عبارتند از: زنان زیبا، کودکان و حیوانات اهلی.

۴. نقل این حکایت با کوشش در حفظ عین متن، از این کتاب بود: کاربرد تداعی آزاد در روانکاوی کلاسیک – دکتر زیگموند فروید – گرد آوری و ترجمه: دکتر سعید شجاع شفتی – چاپ اول 1382 - ص45 و 46. شرحی ساده تر همراه با نکات جالب افزونتر را بخوانیم:

«او مردی بود مجرد، چهل و پنج ساله، بلند قد، تنومند، متکی به نفس؛‌ و از میکروب چنان وسواس و ترس داشت که اسکناسهائی را که در هر جلسه به زیگموند می داد قبلاْ شسته و اتو کرده بود. ماه ها طول کشید تا رفتار جنسی خود را فاش کرد: توجهی به زنان هر جائی نداشت، بلکه به دخترکان نو رسیده علاقه مند بود. برای خانواده هائی که دختر دوازده، سیزده ساله داشتند «عموی» مهربان می شد. پس از جلب اعتماد خانواده، دختر را برای گردش یکروزه به خارج شهر می برد. در آخر روز، کاری می کرد که به قطار نرسد. اطاق راحتی را از پیش در هتلی رزرو کرده بود. پس از شام روی تنها تختخواب با هم می خوابیدند. زیگموند پرسید:«شما که آن همه از میکروب می ترسید، آیا فکر نمی کردید که انگشتان آلوده تان ممکن بود دختر را دچار عفونت کند؟» بیمار از جای خود پرید، از شدت خشم برافروخت:«چگونه جرات می کنید چنین حرفی بزنید! چطور فکر می کنید که من مرتکب عمل زشتی به شوم؟ این را گفت و از مطب خارج شد بدون آنکه از اسکناس های شسته و اطو کرده حق معالجه را بپردازد

[شور ذهن (داستان زندگی زیگموند فروید) - ایروینگ استون - ترجمه اکبر تبریزی - فرخ تمیمی - انتشارات مروارید - چاپ اول ۱۳۷۸ - ص ۶۱۷] 

۵. نمی دانم آیا عبارت ترجمه شده ی «این برایش در حکم کاری وجدانی است که هرگز اسکناس کثیف و پاره ای به کسی ندهد»، در متن اصلی یاد داشت فروید هم همینگونه است؛ و آیا فروید به ارتباط دو لفظ کثیف و پاره، با عمل جنسی مرد با آلت تناسلی دختران توجه داشت: ترس از کثیف کردن و پاره کردن آن.

با این حال من تمایل دارم نظام ذهن و زبان را به جهت نمادین بودن به یکدیگر مربوط بدانم. فروید خود توانسته است نمادین بودن بسیاری از فرایندهای روانی را نشان دهد و از همه آشکارتر، در حالت رویا که از دو مکانیزم زبانی پیروی می کند: مجاز و استعاره؛ یا به عبارت ساده تر، جابجایی و همجواری. در آموزه های ژاک لکان این موضوع با عنوان «نظام زبانی ناخودآگاه» مطرح می گردد. به نظر می رسد همانگونه که فرایندهای ذهنی که فی نفسه ناخودآگاهند جز در قالبی خاص به معرض آگاهی در نمی آیند، همین فرایندهای ذهنی آگاه هم برای ورود به عرصۀ زبان همان قالب و ساختار را مجددا بکار می گیرند.

بعد التحریر

۱. نخستین انتقاد به این سخن حجت الاسلام نقویان را در روزنامه شرق بخوانید.

 ..

.

.

 

فرزاد اقبال

[ خانه| آرشيو | پست الكترونيك ]