سلام بی طمع گرگ

سلام بی طمع گرگ

جمعه ۳۱ شهریور ،۱۳٩۱

از یادها گذشتن (1)

چیزهایی آدم میشنوه یا می بینه که ارزش ثبت شدن و جاویدان شدن از این طریق رو داره. در مطالبی با عنوان "از یادها گذشتن" می خوام این شنیده ها و دیده هام رو اینجا جاودانه کنم.

این ماجرایی یه که پدرم از قول پدر بزرگم برام تعریف کرده. پدر بزرگم تعریف میکنه که قدیما (احتمالا دهه سی یا چهل) که بعضی وقتا واس خرید اجناس مغازه خواربار فروشیش به بازار مولوی تهران میرفت، توی قهوه خونه یه گدای کوری رو میدید که مثل خیلی از گداها یه تیکه کلامی داشت که هی تکرار می کرد:«خدایا فقط یه بار گفتم.» پدربزرگم میگه خیلی دوس داشتم که ببینم اصلا این گداهه چی میگه و اگه حرفشو درست شنیدم منظورش از اینکه فقط یه بار گفته چی یه. تا اینکه یه روز گدا رو به قهوه خونه دعوت میکنن و ازش میخوان تا ماجرای این تیکه کلامش رو تعریف کنه.

گداهه تعریف میکنه که از یه ایل عشایری بوده که روزی در یه دشت وسیع با فرزندان و اهل و عیالش خیمه میزنه و گاو و گوسفند های بیشمارش رو توی دشت رها می کنه. میگه یه روز که گله رو توی دشت رها کرده بود و هر کدوم از فرزندان و نوه هاش مشغول به کار بودن و خودش هم با نوه کوچیکش بازی میکرد دید بره ای از گله جدا شده و راه کوه رو گرفته و داره میره بالا. میگه من نوه ام رو روی دوشم گرفتم و به هوای برگردوندن بره از کوه بالا رفتم و دنبال بره آروم آروم راه افتادم. میونه تپه بود که خسته شدم و نوه ام رو روی سنگی نشوندم و خودم رفتم بالاتر. مسافتی طی نکرده بودم که به هوای دیدن نوه ام برگشتم و یه نگاهی به پشت سرم کردم و در تمام گستره دشت خیمه ها و گله های گاو و گوسفندم رو دیدم که سراسر دشت رو پوشونده بود. یه لحظه با خودم فکر کردم اگه خدا بخاد تمام این مال و مکنت رو هم از من بگیره، کم کم یه پنجاه سالی طول میکشه. توی این حال و هوا بودم که شنیدم از میون کوه تپه ها داره صدای همهمه و  جوش و خروشی میاد. تا خاستم به خودم بجنبم دیدم سیل عظیمی از اب از پشت کوه دراومد و تمام دشت چراگاه رو در مدت کوتاهی پوشند و تمام اهل و عیار و فزندان و دام منو با خودش جارو کرد و برد.

مات و حیرون خشکم زده بود که چشمم به نوه ی ترسیده و گریونم افتاد که گرگی داره بهش نزدیک میشه. با دستای بی جوونم اسلحه ام رو از دوشم برداشتم که گرگ رو بزنم تیر به نوه ام خورد و جا بجا مرد. دنیا برام تیره و تار شد و اسمون با همه سنگینیش رو سرم خراب شد. لوله تفنگ رو از عصبانیت دست گرفتم و ته اسلحه رو رو سنگی زدم.  دسته چوبی تفنگ شکست و تیکگه های تیز چوب به چشمم فرو رفت و کورم کرد.

بعد از همه حوادث که در عرض چند لحظه زندگی منو زیر و رو کرد تمام باقی مونده مال و منال بجا مونده از سیل رو با خودم به شهر اوردم و خرج دوا و درمون چشمام کردم که بی فایده بود و الان چند سالی هست با گدایی دارم زندگی می کنم.

 

 

فرزاد اقبال
جمعه ٢٧ دی ،۱۳۸٧

ابراهیم؛ سرگردان میان مدنیت و بدوئیت (بخش دوم)

 اما در این سیر از وحدت به کثرت و از وضوح به تمایز، انسان تنها نبود، بلکه خداوند نیز او را همراهی کرد. در روایت تورات، خداوند در نخستین عقوبت جمعی خود در داستان طوفان نوح، با برگزیدن نوح و همراهانش و نابود کردن سایر موجودات عملاً بر معیار روشن و یگانه ساختن انگشت گماشت تا وحدت از بین رفته را مجدداً احیا نماید، اما در دومین عقوبت همگانی خود در داستان برج بابل، گویی خداوند ناممکنی حذف غیر را دانسته و به جای گزینش یکی و نابود ساختن دیگری، تمام انسان ها را از یکدیگر متمایز ساخت.

 

داستان نوح داستان یک جایگزینی است و داستان بابل داستان یک جابجایی. در عذاب نخستین، خداوند با نابود کردن کثرت، وحدت را حاکم کرد و در عقوبت دوم، کوشش مردمان جهت وحدت یافتن را با ایجاد اختلاف در میان آنان به کثرت مبدل ساخت. اینجاست که آدمی نخستین گام را از وحدت آسمانی به سمت کثرت زمینی برمی دارد و برای همیشه بهشت را فراموش می کند و از آن پس می کوشد تا آن را در همین زمین هموار بازسازی نماید. شهر بابل با باغ های معلق افسانه ایی خود نخستین تجسم این کوشش بود.

اکنون انسان، اختلاف را که به عنوان یک حادثة غیر طبیعی رخ می نماید، به صورت یک واقعیت طبیعی می پذیرد. طبق آموزة آگوست کنت می توان گفت که با حادثة برج بابل، تغییر نگاه ماوراء الطبیعی به نگرش علمی (طبیعی) آغاز می شود. پس می بینیم که در اندیشة خداوندِ تصویر شده در تورات، پخش کردن جایگزین محو کردن شده است؛ از آن به بعد دیگر خداوند برای عقوبت انسان ها خود هرگز به زمین نمی آید و شخصاً وارد کارزار نمی شود بلکه گروهی را بر گروهی دیگر می شوراند و از این طریق عقوبتش را محقق می سازد. او دانسته است که «متمایز کردن» کم دردسر تر از «متمرکز کردن» است.

اما سطح نگری نیز چندان بی مناقشه نبود. سطح در طول و عرض خود، فضا را مجسم ساخت و در امتداد خود ابعاد سه گانه را  پدید آورد و زمینه ساز مفهوم عمق گردید. ابعاد به آدمی فهماند که سطح نه تنها با سطح منفصل از خود، بلکه با سطح های متصل به خود نیز متفاوت و متمایز است. آدمی دانست که می توان سطوح یک شی را از جهات گوناگون در نظر گرفت؛ اما قبول این اغتشاش که نخستین ضربة نسبی گرایی به میل یگانه بینی و یکسان نگری بود، چندان برای انسان طالبِ وحدت آسان نبود؛ لذا کوشید تا با محو ابعاد و وجه اختلاف آنها در تفکر خود، جهانی واحد بنا کند. انسان با انتزاع دو مفهوم زمان و مکان از ابعاد، کثرت را به رشتة وحدت کشید و به بازسازی وحدت واقعیات متکثر جهان پرداخت و جهان خود ساخته اش را اطلس وار به دوش کشید. انسان خداوند زمین شد و عصیان ظهور کرد. محو فکریِ ابعاد تنها از طریق پوشاندن آن میسر بود؛ برگ انجیری لازم بود تا وجوه اختلاف هر چیز را بپوشاند. اینگونه بود که نماد هویدا شد. نماد سطحی بود برای پوشاندن بُعد؛ چه بعد مکانی و چه بعد زمانی.

داستان مشوش برج بابل در تورات را نیز باید از منظری نمادین دید. کوشش بشر برای ساختن برجی و گردآمدن بر دور آن، در حقیقت پایان سرگردانی انسانها در جستجوی بهشت از دست داده بود. انسان تصمیم گرفت بهشتی با دستان خود در زمین بسازد و اینگونه با خداوند مقابله کند. او برجی می خواست سر به آسمان برداشته، تا مردمان را در هر سوی سطح زمین که پراکنده می شوند باز به دور خود جمع کند. و اینگونه بود که نیازهایی فرای نیازهای مادی او، معماری را پدید آورد. از اینرو عجیب نیست که دیرین شناسان نخستین آثار معماری را در میان قبور گذشتگان یافته اند. انسان تا زنده بود و زندگی می کرد نیازمند ساخت و ساز نشد، اما مرگ او را به سمت هنر معماری کشاند. معماری شکل می گرفت آن هم نه بر مبنای نیاز زیستی آدمی، بلکه به جهت مسائل روحی و روانی او. معماری از نخستین تجلیات نیازهای فرهنگی و معنوی بشر است[8] و جالب آنکه نخستین تجلی تحولات بنیادین فکری هر جامعه را می توان نخستین بار در تغییر شیوه معماری آن دید. این نکته در نخستین گرایشات پست مدرنی عصر حاضر در معماری مشهود بود. 

پی نوشت ها:

 

٨.   چارلز جنکز (Charles Jencks) متنفّذترین حامى پست مدرنیسم در معماری، گفته است:«معماری همواره تماما به‏طور ذاتی نمادین است.»

فرزاد اقبال
پنجشنبه ٤ مهر ،۱۳۸٧

شعر

 

تنها

وقتی که عاشق باشی می فهمی

که توت ها، گل های ناشکفته اند.

 

فرزاد اقبال
دوشنبه ٢٢ امرداد ،۱۳۸٦

 

.

.

.

«چشمه ی قند»

گفتاری درباره ی طنز شعر حافظ

کنون که چشمه ی قند است لعل نوشینت

سخن بگـو و ز طوطی شکر دریغ مدار

 

طنز آمیخته با شعر حافظ از موضوعات مورد علاقه ی حافظ پژوهان متاخر است. در این عرصه می توان از کتاب «مکتب حافظ» استاد منوچهر مرتضوی یاد کرد که با عنوان "مقدمه ایی بر حافظ پژوهی" گشاینده ی این باب به روی محققین بوده است و همچنین از مقالات وزین استادانی چون خرمشاهی و شفیعی کدکنی که هر یک برگ زرینی بر این فصل افزوده اند[1].

1

طنز حافظ را می توان از یک سو به ماهیت ایهامی و ابهامی زبان شعر او باز گرداند و از سوی دیگر به ذهن نقاد و تیزبینش که با صداقت و خلاقیت، چون جامی جهان نما احوال روزگار خویش را بر ما عرضه داشته است. این دوسویگی را البته میتوان در كاركرد اجتماعی زبان ایهامی جمع كرد؛ چرا كه ماهیت ایهام را بدون در نظر گرفتن بعد اجتماعی آن كه مبنایی روانی دارد، نمی توان مورد شناسایی قرار داد. ظهور سخن ایهامی در جامعه ی پر خطری كه آلوده به تظاهر و سیاست است، كاركردی امنیتی برای قایل آن دارد تا در سایه ی تاویل، ضمن پاسداشت عقاید و حفظ موضع اعتراض، از پذیرش مسئولیت گفته ها و تبعاتش طفره رود. نمونه ی این كاركرد اجتماعی ایهام در اقوال منقول از ابن جوزی مشهور است كه می كوشید تا گرایشات شیعی خود را از این طریق پنهان سازد[2]. اما این گونه سخن در پرده گفتن ها، برای حافظی كه اعتقاد و انتقادش از گرایشات فرقه ایی فراتر رفته و با بنیاد شریعت متظاهر سر ناسازگاری داشته است، مسلماً كاركردی حیاتی تر خواهد داشت.

واژه ی طنز (مترادف Irony) در شعر حافظ، باید بنابر خصوصیات ذهن و زبان او و بویژه نوع كاربرد آن در فرهنگ معاصر وی مد نظر قرار گیرد، نه به معنی آنچه که امروزه از آن منظور و انتظار داریم. از اینرو با برابر دانستن آن با ملاحت و شیرین زبانی، می توان بر وسعت طنز حافظ افزود؛ وسعتی كه در فهم تك تك ابیات شعر او می باید مطمح نظر باشد. حافظ خود واژه ی طنز را یکبار در اشعارش به کار برده است که ظاهراً معنی استهزاء و طعنه ایی توام با شیرین زبانی را افاده می کند:

در نیل غم فتاد، سپهرش به طنز گفت     الان قـد نــــــدمــتَ و ما یَنفــع النـَــدَم

( دیوان حافظ / غزل 312 )

حافظ شاعری ایهام گوست و هر ایهامی حتی ساده ترین نوع آن، خواه ناخواه مایه ای از طنز را در خود نهفته می دارد:

محتسب شیخ شد و فسق خود از یاد ببرد     قصه ی ماست که در هر سر بازار بماند

( غزل 178 )

این شیخ شدن محتسب، از یک جهت به زاهد شدن او نظر دارد که اگر روزگاری پا به پای قصه ی بدنامی حافظ در هر سر بازاری می گشت اکنون در گوشه ی خانقاهی به طاعت نشسته، و چنان به عبادت خود مشغول و مغرور گشته که فسق و فجور گذشته اش را از یاد برده است. اما از آنجا که محتسب شعر حافظ را تاب مستوری نیست، می توان شیخ شدن را به پیر شدن و ناتوانی از بازار گردی هم تعبیر کرد و ابتلایش به عارضه ی فراموشی.

از ویژگی های جالب ایهام حافظ، بسط و غلبه آن بر کل بیت است. واژگانی که چه بسا به خودی خود چند پهلو نیستند، در رابطه با عناصر مختلف بیت معانی گوناگون می یابند و موجب زایش یا تداعی مضمون های متعدد می گردند؛ چنانچه میتوان گفت كه فهم معنی بیت در گرو کشف آن ایهام می باشد. اینگونه ایهام ها در برابر ایهام واژگانی، ایهامی ساختاری را شكل می دهند كه تنها در بافت یك بیت ماهیت خود را آشكار می كنند. به این بیت توجه کنیم:

دعـای گوشـه نشیـنـان بلا بگـردانــــــــد     چرا به گوشه ی چشمی به ما نمی نگری

( غزل 452 )

گوشه نشینان در میانه و معرض دید نیستند، از اینرو میان گوشه نشینان و با گوشه ی چشم نگریستن به ایشان تلازمی هست. در این صورت، بیت چنین معنا خواهد شد که حافظ در خطاب به معشوقش بگوید:«ما معتکفان مستجاب الدعوه را اگر به گوشه ی چشم عنایتی بنگری، دعاگو و بلاگردان خود خواهی کرد»؛ معنایی بی روح و توام با لاف کرامات و مقامات. اما فراموش نکنیم که حافظ تواناست تا ناقابل ترین واژگان را مستعد ایهام کند؛ لذا گوشه نشینان را می توان به آنان که در گوشه ی چشم یار نشسته اند هم معنا کرد. حافظ که به قول خود همیشه هواخواه خدمت و دعاگوی دولت یار است به طنزی لطیف می گوید:«اگر تو ما را نه در چشمت، بلکه حتی در گوشه ی چشمت هم بنشانی و ما را گوشه نشین کنی، به حکم آنکه دعای گوشه نشینان مستجاب می شود دعاهای پیوسته ی ما نیز در حق تو عاقبت به اجابت خواهد رسید»؛ و می کوشد تا بدین حیله راهی به دل دوست بیابد.

گستره ی دامنه ی ایهامات شعر حافظ از سوی دیگر وابسته به مهارت او در ابداع و استعمال استعارات است. دو نمونه ی جالب در این مورد، یکی آنجاست که سر پر خیال و سرمست خود را به خمخانه ای تشبیه می کند که باکی از شراب ندارد و اینگونه سراسر بیت را ایهام می بخشد:

ما را ز خیـال تو چـه پـروای شراب است     خم گو سر خود گیر که خمخـانه خرابست

( غزل 29 )

و دو دیگر، آنگاه که به حکم ﴿ انّهم لَفی سَکرَتهم یعمَهون ﴾ ( سوره ی حجر/ آیه ی72 ) مردمان را مست و خراب می داند و جهان را به خرابات مانند:

هر که آمـد به جهان نقش خـرابی دارد     در خرابات بگوئید که هوشیار کجاست

( غزل 19 )

این طنز نهفته در ایهام را حتی می توان در سوزناکترین ابیات شعر حافظ هم جستجو كرد:

عـدو چــو تیـغ کشـــد من سپـر بینــدازم     که تیغ ما به جز از ناله ای و آهی نیست

( غزل 76 )

این شیرین زبانی حافظ انکار کردنی نیست که تیغ و آه را بر این وجه که هر دو کشیدنی اند، معادل و مترادف هم قرار میدهد.

ابهام های شعر حافظ نیز چنین خاصیتی دارد که با طرح سوال و جوابهایی، مخاطب را به سرچشمه ی مبهم و مملو از گوشه و تعریض خود راهنمائی می کنند، در حالیکه اگر بدون دقت نظر به آنها نگریسته شود ممکن است حتی زائد به نظر آیند:

برو معالجه ی خود کن ای نصیحت گو     شراب و شاهد شیرین کرا زیانی داد؟

( غزل 113 )

ظاهر کلام با توجه به شناختی که از ذهنیت حافظ داریم ایجاب می کند که مصراع دوم را از جنس استفهام انکاری بدانیم؛ یعنی حافظ معتقد است که شراب نوشی و شاهد بازی کسی را زیان نمی دهد و دلیلی برای ترک آن نیست؛ اما ابهامی در ذهن مخاطب باقی است و آن اینکه چرا حافظ شخص نصیحت گو را به معالجه کردن خود توصیه می کند؟ اینجاست که ابهام شعر طنز لطیفی را آشکار می سازد: احتمالاً این نصیحت گویان که به قول حافظ «چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند»، از شراب و شاهد شیرین زیانی دیده اند که باید بروند و خود را معالجه کنند! گویی از بدی بختشان، شراب و شاهد به مزاج ایشان نساخته و از اینرو به طبیب و علاج نیازمند شده اند. حافظ در بیتی دیگر، برای این مستی توام با ناراستی واعظان شهر چنین حسن تعلیل می آورد و مست بودنشان را چنین تعریض می زند:

اگـر ز مـردم هشیـاری ای نصیـحت گـو     سخن به خاک نیفکن، چرا که من مستم

( غزل 315 )

اینگونه ابهامات را باید غیر از کج تابیهای زبانی که ناشی از ساختار دستوری و نحوه ی قرائت شعر است مورد بررسی قرار داد، چرا که بیشتر به فهم مخاطب از متن مربوط است تا ساختار خود متن[3]. به صفت «جهان بین» در این بیت توجه کنیم:

خـاک ره آن یـار سفـر کـرده بیـاریـد     تا چشم جهان بین کنمش جای اقامت

( غزل 89 )

این صفت که ذکرش مسلماً نه زائد بلکه ضروریست، در ارتباط با «یار سفر کرده» می تواند معنازا باشد. جهان دیدگی نتیجه ی سفر کردن است؛ از اینرو حافظ اضماراً بیان می دارد که چشم او نیز جهانگرد و جهان بین بود و یار می توانست با نشستن در چشم او، در عین اقامت به سیر و سفر بپردازد. پس بر این اساس چشم جهان بین که در ظاهر به معنی چشم بیناست، ایهام می یابد: چشمی که اهل بصیرت و معرفت است/ چشمی که جهانگرد [شاید برای یافتن یار سفر کرده] است. جالب آنكه این ابهام را در صریحترین ابیات حافظ هم می توان مشاهده كرد:

در نظر بازی ما بی خبـران حیرانند     من چنینم كه نمـودم دگر ایشان دانند

( غزل 193 )

حقیقتاً هم بسیاری در شناخت مقام حافظ حیرانند؛ حیرت میان ظاهر و باطن و میان بود و نمود او. این حیرت را زمینه ایی تاریخی هم تشدید می كند؛ عارفانی چون فخرالدین عراقی كه در نظربازی خود جلوه ی الهی را می جستند. اما حافظ مخاطبانش را در این حیرت نمی پسندد و با صراحت می گوید من حقیقتاً همانگونه ام كه در ظاهرم می نمایانم، دگر خود می دانید كه حجت ظاهرم را باور كنید و یا نظربازی ام را به لاطائلات عارفانه تاویل كنید. این بازگشت به ظاهر، در اجتماع بیماری كه آلودگی نفسانی را تا بطن طریقت نفوذ داده است، به اعتقاد من از دردشناسی و دواطلبی حافظ خبر میدهد.

2

مهمترین موضوع طنز حافظ را دین ستیزی بی محابانه ی او دانسته اند و چنانچه استاد شفیعی کدکنی تذکر می دهند، در نقیضه گویی های طنازانه ی حافظ کمتر می توان عنصری از عناصر مذهبی را (اعم از عقاید کلامی چون معاد و بهشت و دوزخ؛ اعمال عبادی و ملزومات آن مانند نماز و روزه و تسبیح؛ و مفاهیم اخلاقی نظیر ریا، عجب و...) نیافت، اما حافظ در حرمت [تابو] شکنی از مقدسات دینی، گاه به حریم خطرناکی گام می نهد و بهانه ساز کسانی می شود که او را به کافرکیشی و کفر اندیشی منسوب می کنند:

آن تلخ وش که صوفی ام الخبائثش خواند     اشـهی لـنـا و احـلی من قبـلـه الـعــذارا [4]

( غزل 5 )

این هتک حرمت جسورانه ی حافظ از همان نخستین برگ دفتر دیوانش، معتقدان او را به حیرت و تفکر وا می دارد که چگونه باید چنین ابیاتی را معنا کرد تا به حریم مقدس شرع بی حرمتی نشود:

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید     که سـالک بی خبـر نبود ز راه و رسم منـزلها

( غزل 1 )

مسلماً حافظ از ما نمی خواهد که جام می را بر روی سجاده بریزیم، بلکه مراد او، جواز می نوشی بر سر سجاده و در وقت نماز است؛ چنانچه اگر در حال مستی شرابی هم بر سجاده ریخت باکی نباید داشت[5]. این حافظ که به اذعان خود نکته بین دقیق قرآنی است مسلماً از تقابل این فتوای خود با آیه ی صریح قرآن آگاه است که می فرماید:﴿ لاتَقربُوا الصَّلاهَ و انتـُم سُکاری ﴾ در حالی که مستید به نماز نزدیک نشوید. ( سوره ی نساء/ آیه ی43 ) او این جایگزینی حال مستی با حالت نماز را در بیت دیگری رندانه تر بیان می دارد:

"وقت" عـزیـز رفـت بــیــا تـا "قضـا" کنیــــم     عمری که بی "حضور" صراحی و جام رفت

( غزل 84 )

اما آیا حقیقتاً لازم است که این گونه طنز گویی ها را به این مباحث فنی دینی ـ کلامی کشاند؟ آیا نباید نصیحت نظامی را شنید و در شعر و فن او نپیچید؟ مگر حافظ میراث دار آن مکتب شعری نیست که آیات دهشت ناکی چون این آیه ی  قرآنی را كه می فرماید:﴿ و تَرَی الناسَ سُکاری و ما هم بسُکاری و لکن عذابَ اللهِ شدیدٌ ﴾ و [روز قیامت] مردمان را مست بینی درحالی که مست نیستند، بلکه عذاب خداوند شدید است. ( سوره ی حج/ آیه ی2 )، با چنین مضمون عاشقانه ایی تلطیف میکند:

سـرمست زییم و مسـت میریم     هم مست دوان دوان به محـشر

( دیوان شمس/ غزل 1055 )

در مورد این بیت حافظ نیز آیا نباید بجای تقابل اندیشی میان نماز و مستی، فهم آن را در نگاه نکته سنج حافظ به سجاده ی بیرنگ زاهدان ریاکار جست؟ سجاده ایی که از بس به آب ریا و تعصب و وسواس شسته شده (سجاده آب کشیدن) که دیگر رنگ و رو باخته و بیرنگ گردیده است؛ و این لطیفه ایست که شاعر معاصر، سهراب سپهری با دقت بی نظیر خود آنرا در می یابد و چنین به شعر می کشد:

کودکی هسته ی زردآلو را، روی سجاده ی بیرنگ پدر تف می کرد. ( هشت كتاب/ صدای پای آب/ ص280 )

پس این رنگین کردن سجاده، به دست آوردن حرمت بر آب رفته است. این سجاده در ستیزی که حافظ مشربان در طول تاریخ با نمادهای متظاهرانه ی دینی داشته اند، همواره از رنگ پذیری ناچار بوده است؛ حال زمانی به رنگ شراب و زمانی به لکه ی هسته ی زردآلو. پس می بینیم که گاهی ممکن است جدی گرفتن بیش از حد حافظ و عدم توجه به بنیان طنز کلام او ما را از مقصود شعر باز دارد. شاهد این مدعا را می توان در این بیت مناقشه برانگیز یافت:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت     آفریـن بر نظر پاک خطاپوشش باد

( غزل 105 )

حتی اگر سخن حافظ شناس گرانقدر، جناب آقای خرمشاهی را بپذیریم که حافظ ذهن فلسفی ـ کلامی پیشرفته ایی داشته، باز باید در این سخن ایشان تامل کرد که «حافظ در این بیت به کل پیشینه ی مساله ی شر و عدل الهی اشاره دارد.» پیوند این بیت با مساله ی دیرینه ی شر که بسیاری از عاقلان را سرگردان این دایره کرده، و همچنین تحقیق در پیشینه ی تاریخی آن و ذکر آراء گوناگون در این باب، نهایتاً ما را به دراز اندیشی هایی وا می دارد که چندان گره از معمای بیت نمی گشاید[6]. اما اگر بجای این مباحث فلسفی ـ کلامی، تنها طنز حافظ را جدی بگیریم آنگاه می توانیم از دریچه ی دیگری هم به این بیت بنگریم:

نخست باید توجه داشت که در جهان شعر حافظ، تحقیق در معمای هستی فسون و فسانه است، از اینرو او به جای راز دهر جستن و به حکمت این معما گشودن، حدیث مطرب و می می گوید و چیزی را خوشتر از فکر می و جام نمی داند. وی جای گره از سپهر گشودن، ترجیح می دهد که گره از دل بگشاید:

گـره ز دل بگشـا وز سـپهـر یاد مکن     که فکر هیچ مهندس چنین گره نگشاد

( غزل 101 )

او راز دهر را در می صاف می جوید و سرّ حکمت را از فلاطون خم نشین شراب می پرسد. حافظ حتی اگر صاحب گنج حکمت باشد هم تا خراب (مست) نشود آن را آشکار نمی سازد:

شـرابـم ده و روی دولت ببین     خرابم کن و گنج حکمت ببین

حال باید پرسید که برای چنین شخصی که با داشتن هزار عقل، صلاح را در مستی می داند؛ و برای چنین طرز تفکری که به این سادگی حکمت و معرفت را به مطایبه می گیرد، چه اهمیتی دارد که فلسفه ی شر چیست و یا در عالم آفرینش شری هست یا خیر؟ مگر آنگاه که در دیوان او می خوانیم:«بعد از اینم نبود شائبه در جوهر فرد»، انتظار داریم که مانند لایب نیتس در اثبات مونادش اقامه ی دلیل فلسفی کند؟! مسلماً خیر، بلکه استدلال حافظ دلیل تراشی است برخاسته از نکته دانی و بذله گویی او:

بـعـد از اینـم نبــود شـائبـه در جـوهـر فـرد     که دهان تو در این نکته خوش استدلالی است

( غزل 68 )

و همینکه استدلالش را خوش می خواند نه متقن، آشکارا نشان می دهد که نظر حافظ به امثال این مسائل فلسفی از جهت حسن شناسی (Aesthetic) است. پس از چنین کسی که در اندیشه ی خود همواره از رویارویی با دریای ناپیدا کرانه ی هستی می گریزد و به کشتی می پناه می برد، می توان انتظار داشت که از تمام قصه ی خیر و شر عالم صنع هم به خطا و صواب فعل خود بسنده کند، و این نکته با لاادری گرایی که به گفته ی استاد مرتضوی، از خصوصیات جهان بینی رندان است موافق تر می نماید. به بیان دیگر، باید از خود پرسید که وقتی پیر دردی کش حافظ می گوید که در عالم هستی شری نیست و اساساً اندیشه ی نیک و بد، زشت و زیبا و خطا و صواب ساخته ی آفریدگان است نه اقتضای آفرینش، رند عاشق پیشه و شراب خواره و بدنامی چون حافظ که معتقد است تمامی این هنرها (خطاها) را به میراث فطرتش یافته، از این سخن چه فهمی خواهد داشت؟ او در بیتی جواب را می گوید:

نیکی پیر مغان بین که چو ما بدمستان     هر چه کردیم به چشم کرمش زیبا بود

( غزل 203 )

چنانچه اگر به شخص خطاکاری ـ بویژه اگر رند هم باشد ـ بگوییم که هیچ فعل خطایی در جهان وجود ندارد، مسلماً او هم به جای چون و چرا در فلسفه ی وجودی شر، چون حافظ به رای و نظر لطف ما آفرین خواهد گفت که با این سخن خود، خواه ناخواه وی را از خطا پاک دانسته ایم و خطایش را پوشانده ایم؛ و این مصادره به مطلوب سفسطه آمیز به شیطنت حافظ نزدیک تر است تا آن گونه مباحث فیلسوف مآبانه[7].

3

حافظ در پاره ایی از طنـزهایش که محصول تناقضات عقـلی و همچنین عرفی روزگــــار اوست، راه خلاف آمـد عادت را می پیماید و می کوشد تا با نگرشی رندانه تر از معاصرانش، با جمع اضدادی چون زاهد و رند، صومعه و دیر، مست و مستور و تقوا و گناه در اشعارش، و برقراری پیوندهای تازه میان آنان به موقعیت های خنده آوری دست یابد:

ز کوی میکده دوشش به دوش می بردند     امام شهر که سجـاده می کشید به دوش [8]

( غزل 283 )

و به ترکیبات فرحبخشی نظیر "صوفیان باده پرست"، "نرگس جماش شیخ شهر" و "هاتف میخانه" (طبق روایات، فرشتگان در جایی که شراب نوشند وارد نمی شوند). بویژه که حافظ در این امر به خوبی اصل غافل گیری را بکار می گیرد. میانه ی این بیت توقف و تاملی کنیم:

شرممان باد ز پشمینه ی آلوده ی خویش          گر بدین فضل و هنر نام کرامات بریم

( غزل 373 )

گاه نیز خود حافظ با برانگیختن اختلافی دست به آفرینش این اضداد می زند، مانند این نمونه که بر سر گشودن و بستن در میکده ها، زاهد و خدا را مقابل هم قرار می دهد:

اگر از بهر دل زاهد خود بیـن بستند     دل قوی دار که از بهر خدا بگشایند

( غزل 202 )

از این میان، مواردی که برای جمع آن باید بعدالمشرقین را پیمود، و تضادهایی که به حد تناقض می رسند تاثیر پنهان تری در زبان طنز حافظ یافته اند. تقابلاتی نظیر این دو بیت:

آنچه او ریخــت به پیمانه ی ما نوشیـدیم     اگر از خمر بهشست و اگر باده ی مست

( غزل 26 )

در این بیت حافظ برای می نوشی خود تعلیلی هنری می آورد که غرض از پیمانه کشی، متابعت تقدیر الهی است نه مستی و سرخوشی. از اینرو او دو نقیض را مقابل هم می نشاند؛ یکی باده ی مست [کننده] و دیگری شراب بهشتی که به فرموده ی قرآن مست کننده نیست:﴿ لا فیها غَولٌ و لاهُم عَـنها ینزَفونَ ﴾ نباشد در آن تباهی عقل و نه ایشان [بهشتیان] از آن مست شوند. ( سوره ی صافات/ آیه ی 47 )

به هوای لب شیرین پسران چنـد کنی     جوهـر روح بـه یـاقوت مذاب آلـوده

( غزل 423 )

یاقوت مذاب استعاره از شراب است و حافظ می گوید:«تا کی می خواهی ذاتی روحانی را به رنگ شراب بیامیزی به این امید که شاید چیزی شبیه لب معشوق، سرخ و لطیف بدست آوری». توجه داریم که تقابل و تفاوت دو عنصر این معادله، یعنی جوهر [ذات] که درونی ترین و مخفی ترین بعد یک شی است از یکسو، و رنگ که بیرونی ترین و سطحی ترین ویژگی آن است از سوی دیگر به قدری است که تنها طنز حافظ قادر به این کیمیاگری می باشد. به جهت همین باریك اندیشی حافظانه، انتظار می رود ذهنهای دقیق با کشف این پیوندهای دور و دراز، همچنان تا مدتها بتوانند گنجینه ی لطایف شعر او را استخراج کنند. جالب آنکه این نقیضه گویی، در اندیشه ی حافظ هم موثر بوده است که مهمترین نتیجه ی طنزآمیزش، خلط مفاهیم اخلاقی با مضامین رندانه و عاشقانه است. به عنوان نمونه، او از وجوب نشنیدن وعظ بی عملان، رفتن به میکده را نتیجه می گیرد:

عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس     که وعظ بی عملان واجب است نشنیـدن

( غزل 393 )

و خطا بودن بوسیدن دست زاهدان را علت و توجیهی برای بوسیدن لب جام می داند:

مبـوس جز لب ساقی و جـام می حافظ     که دست زهدفروشان خطاست بوسیدن

( همان )

در مطلع همین شعر وقتی می خوانیم:

منم که شهره ی شهرم به عشق ورزیدن     مـنـم که دیـده نیـالـــوده ام به بـد دیـــدن

( همان )

در مصراع دوم انتظار می رود که حافظ از ترک بدبینی و عیب جویی بگوید، اما با پیوند دادن این بد ندیدن به مهرورزی با رخ خوب که در ابیات پایانی می آید، توجه می یابیم که سخن از نظربازی اوست نه ترک فعلی قبیح!

همچنین این طرز تفکر، عکسهای جالبی در شعر حافظ تصویر کرده است: مثل هنگامی که بجای توبه به دست زاهد، از دست زاهد توبه می کند:«از دست زاهد کردیم توبه»؛ یا بجای به دست گرفتن ساغر، از ساغر دست گیری می خواهد:«به جز ساغر که باشد دستگیرم.» در شعر حافظ از کشتگان غرامت می خواهند، نه کشندگان:«کاین طایفه از کشته ستانند غرامت». خود او هم اول مست می شود، بعد می می خواهد:

مـی بــده تـا دهـمـت آگـهی از ســـــــرّ قـضــا     که به روی که شدم عاشق و از بوی که مست

( غزل 24 )

تناقض او تا به حدی است كه در تقبیح و تحقیر عقل هم از قیاس كه اساساً شیوه ایی عقل است استمداد می جوید:

قـیـاس كـردم و تـدبیـر عــقـل در ره عشق     چو شبنمی است كه بر بحر می كشد رقمی

(  غزل 471 )

4

در مورد ماهیت طنز به این نکته نیز باید توجه داشت که اگر چه ظاهراً ناشی از پریشانی منطق است، اما تنها هنگامی لطافت و ملاحت خود را خواهد داشت که همچنان به شیوه ایی منطقی عرضه شود؛ یعنی شیوه ی درک طنز و التذاذ از آن باید مبنایی منطقی و قاعده مند داشته، و برای مخاطب قابل قبول باشد. این موضوعی است كه ارسطو از آن به عنوان «تناسب با حقایق» یاد می كند. این خصوصیت را در طرز غزل حافظ به سادگی می توان جست:

سـالـهـا دفتـر ما در گـرو صهبـا بود     رونق میکده از درس و دعای ما بود

( غزل 203 )

رونق میکده چگونه از درس و دعای حافظ حاصل می شود؟ جواب ساده و منطقی است: تا درس خواندنی هست، دفتری باید باشد و تا دفتری باشد چیزی برای گرو شراب هست؛ و این چنین، طلب علم که در تفکر سنتی باید دوری از گناه را به بار آورد هدفی متناقض و طنزی لطیف ایجاد می کند. از اینرو بر ویژگی های طنز حافظ باید اقناعی بودن را هم افزود، چنانچه می بینیم زاهد و عابدی که به تعریض های حافظ از اصل و اسب افتاده اند، دیگر محال است که اعتبار گذشته ی خود را بیابند.

این تحلیل های منطقی حتی آنگاه که ما را به جواب نرساند، باز هم می تواند با طرح سوالات خود طنز شعر حافظ را نشانمان دهد:

خون خور و خاموش نشین کآن دل نازک     طـاقـت فـریــــــــاد دادخـــــــــواه نـــدارد

( غزل 127 )

این چگونه نازك دلی است که وقت بیداد سنگ و قسی است و هنگام دادخواهی، نازک طبع؟! آیا این نازکدلی، تعریض زبان تیز حافظ نیست که حتی معشوق را هم بی نصیب نمی گذارد؟ و در آخر اینکه، توجه به این منطق طنز حتی می تواند توجیه کننده ی خرابی قالب قافیه در این بیت باشد:

صـلاح کـار کجـا و من خـراب کجا     ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا

( غزل 2 )

این خراب کردن تعمدی قافیه (خراب/ تا به) تاکیدی هنریست بر بی صلاحی و خرابی خود حافظ. البته این شوخی ساختار شکن چندان بی سابقه نیست؛ چنانچه شیخ محمود شبستری نیز در مثنوی "گلشن راز"، برای نشان دادن پیاده بودن خود در فن شاعری [و البته فروتنی خود]، تعمداً در بیتی «عمر» و «شعر» را با هم قافیه می سازد:

همه دانند کاین کس در همه عمر     نکـرده هیـچ قصــد گـفتـن شعر

( گلشن راز / بیت 78 )

 

 

 

 

 

 

پی نوشت ها:


 


1. آقای خرمشاهی در کتاب «چارده روایت» خود، موارد طنز حافظ را در فصلی مستقل کاویده اند. ر ک: چارده روایت (مجموعه مقاله درباره شعر و شخصیت حافظ)/ بهاء الدین خرمشاهی/ چاپ دوم 1368/ انتشارات کتاب پرواز/ مقاله ی نظری به طنز حافظ/ ص 88

2. عبدالرحمن بن علی حنبلی معروف به ابن جوزی واعظ. از او پرسیدند: علی افضل است یا ابابكر؟ جواب داد:«مَن كانت بنته فی بیته» (كسی كه دخترش در خانه ی اوست) كه این سخن هم بر ابوبكر كه دخترش عایشه را به خانه ی پیامبر فرستاد صدق می كند و هم بر علی كه دختر پیامبر در خانه ی او بود. باز روزی از وی در مورد تعداد خلفاء پرسیدند؛ گفت:«الم كم اقول؛ اربعه، اربعه، اربعه» (چقدر بگویم، چهار تا، چهارتا، چهارتا) كه جمع آن می شود دوازده.

3. شنیدن ابهام از ظرایف علم تاویل (هرمنوتیک) می باشد. این ابهام متوجه تمام زوایای لفظی یک بیت و لحاظ آنها در معنایابی آن است که می تواند نتایج خوشایندی به بار آورد. یک نمونه در شعر حافظ:

گـره به بـاد مـزن گر چـه بـر مـراد رود     که این سخن به مثل باد با سلیمان گفت

( غزل 88 )

اختلاف نسخ در این بیت، معروف است و غالب حافظ شناسان ترجیح داده اند روایت دوم آنرا بپذیرند که چنین است:"... که این سخن به مثل مور با سلیمان گفت"؛ زیرا طبق کتب تفسیری، بر باد رفتن [نابود شدن] سلطنت سلیمان را مور به او گفته است نه باد. اما ابهام این جمله که کمتر مورد توجه قرار گرفته، عبارت «به مثل» است که حافظ در بیتی دیگر آنرا به معنی «مثلاً» و «تمثیلاً» بکار برده است:"عارضش را به مثل ماه فلک نتوان گفت". اما در این بیت می تواند به این معنی باشد که باد که مسند شاهی سلیمان را به هر کجا می برد، نه به زبان لفظی بلکه به زبانی تمثیلی و کنایی، حکایتگر بر باد رفتن پادشاهی دنیوی است. لذا اگر نسخ متقدم بر روایت اول دلالت داشته باشند می توان آنرا از جهت معنایی هم درست دانست. چنانچه در سخن مور هم این باد است که نمایانگر و ممثل بر باد رفتن پادشاهی سلاطین است:«[مور] گفت: دانی تا چرا باد را در فرمان تو کردند؟ [سلیمان] گفت: نه. گفت: برای آن تا بدانی که بنای ملک تو و ملک همه دنیا بر باد است و آن را که بنا بر باد باشد، پایدار نباشد.»[روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن/ ابوالفتوح رازی/ ج 15/ ص 23/ ذیل تفسیر سوره ی نمل، آیه ی 18]. این تصرف حافظ در اصل داستان کاملاً هنری و مبدعانه است. از جهت دیگر توجه داریم که تغییر واژه ی "باد" به "مور" توسط کاتبان، کاملاً قابل انتظار است؛ اما بالعکس آن بعید می باشد. سخن گویی باد هم در داستان سلیمان مشهود است، چرا که باد رساننده ی سخن دیگران به گوش سلیمان بوده است؛ پس از جهتی باد هم در گوش سلیمان سخن می گفته؛ و نکته ی آخر اینکه، این سخن گفتن تمثیلی اشیاء بی جان را در شعر حافظ باز می توان جست:

دانی که چنگ و عود چه تقریر می کنند     پنهان خـوریـد بـاده که تعـزیر می کنند

( غزل 200 )

این تقریر (و اقرار) کردن چنگ و عود نیز «به مثل» است نه حقیقی. همینکه چنگ و عود را به جهت آشکار کردن عیش و خوشی میزنند (← چنگ زدن)، تمثیلی است برای زدن کسانی که عیش باده نوشی را آشکار می کنند.

4. از طنزهای حافظ در این بیت آنكه مادر (ام) را از دختركان نوجوان (عذرا) شیرین تر و خواستنی تر می داند.

5. حافظ در بیتی دیگر همین مضمون (رنگین کردن در اثر مست و خراب شدن) را گفته است:

دلق حافظ به چه ارزد؟ به می اش رنگین کن     وانگهش مسـت و خراب از سـر بـازار بیـــار

( غزل 249 )

6. ر ک: حافظ نامه (بخش اول) / بهاء الدین خرمشاهی / انتشارات علمی و فرهنگی/ چاپ نهم 1378/ ص 463 الی 478 ؛ و یا چارده روایت/ مقاله ی شرح یک بیت دشوار/ ص 29 الی 47

7. نمونه ی دیگری از این مصادره به مطلوب رندانه ی حافظ:

شراب خانگی تـرس محتسب خورده     به روی یار بنوشیم و بانگ نوشـانوش

( غزل 283 )

شراب هر چه بیشتر بماند (ولو به بهانه ی ترس از محتسب)  مرغوب تر می شود، بویژه که خانگی هم باشد.

8. برای درك طنز حافظ، باید از لحاظ دستوری به مصراع دوم این بیت توجه داشت.  این مصراع تفسیر ضمیر متصل مفعولی (دوشش: دیشب او را) در مصراع نخست می باشد. به عبارت بهتر، این امام شهر كه شهره به سجاده به دوش كشی و معروف به با تقوائی است، با تمام ابهت و عظمت خود در یك "ش" مختصر و تحقیر شده است.

 

 

.

.

.

فرزاد اقبال
دوشنبه ۸ امرداد ،۱۳۸٦

 

.

.

.

دروغ هایی از زبان آب

تاملی دربارۀ یافته های دکتر «ماسارو ايموتو»

همه کم و بیش چیزهایی از کشفیات یک محقق ژاپنی به نام ماسارو ایموتو (Masaru Emoto) شنیده ایم. گفته شده ”اين دانشمند ژاپني كه فارغ ‌التحصيل دانشگاه يوكوهاماست، داراي يك مؤسسه تحقيقاتي به نام SHM در ژاپن است كه امور تحقيقاتي مربوط به كريستاليزه شدن آب را در آنجا انجام مي‌دهد.“ ایشان ”يافته‌هاي خود را با استفاده از حدود 10 هزار آزمايش جمع‌آوري نموده، در سه جلد كتاب ارائه كرده است و معتقد است كه مفاهيم متافيزيكي محيط بر روي تركيب مولكولي آب تأثير مي‌گذارد. بنابر آنچه در كتاب «ايموتو» آمده است، ما به مدارك حقيقي دست يافته‌ايم كه نشان مي‌دهد، انرژي ارتعاشي بشر، افكار، نظرات، موسيقي، دعا و نيايش بر ساختار مولكولي آب اثر مي‌گذارد.“

مسلماً من در مقامی نیستم که بخواهم در مورد درستی یا نادرستی تحقیقات این دانشمند چیزی بگویم و حتی در آن حد از توانایی هم نیستم که با مراجعه به سایت شخصی ایشان و گفتگو با وی، صدق یا کذب این دعاوی را روشن کنم.[۱] لذا به جهل خود بسنده می کنم و تمام مطالب مذکور را ثابت شده فرض می کنم. اما ناچارم دو نکته را متذکر شوم:

1. احتمالاً اکثر مخاطبان ایرانی این کشفیات، جناب آقای دکتر «شاهین فرهنگ» را می شناسند. کسی که حدوداً چند مدت پیش در برنامه ی زنده ی «کوله پشتی» حاضر شد و شروع به تفسیر دینی از این کشفیات علمی کرد. لحن و سبک بیان ایشان مرا به شک انداخت که آیا اینگونه سخنان از ذهن و زبان یک فرد عالم آن هم با درجه دکترا ممکن است بیرون بیاید یا خیر!؟ لذا از طریق دو فرهنگسرای بهمن و هنر (ارسباران) که ایشان در آنها اقدام به تشکیل کنفرانس های رایگان می کنند و همچنین خود برنامه کوله پشتی، شروع به تفحص در مورد میزان تخصص و مدرک تحصیلی ایشان کردم. نتایج تحقیق جالب بود: روابط عمومی فرهنگسرای بهمن از میزان مدرک ایشان اظهار بی اطلاعی کرد اما جالب بود که یک جمله را مرتب و بدون هیچ تغییری از زبان چند مسئول این فرهنگسرا شنیدم:«ایشان دکتر هستند و در دانشگاه هم تدریس می کنند.» من که تا حدودی با سیستم روانی ایرانی جماعت آشنا بودم که چگونه می خواهند ما را از سواد یک شخص بترسانند، نا امیدانه می پرسیدم:«دکترای چه رشته ایی؟» و می شنیدم:«نمی دانم.» باز می پرسیدم:«در کدام دانشگاه؟» و باز همان حرف:«نمی دانم.» به هر حال قرار شد که مرا به مسئولی که جناب دکتر را پذیرش کرده اند ارجاع دهند و بعد از یکی دو روز پیگیری، موفق به تماس تلفنی با این خانوم (خانوم ابراهیم خانی)شدم. اما ایشان هم بعد از تکرار جمله ی «ایشان دکتر هستند و در دانشگاه هم تدریس می کنند»، در برابر پرس و جوی من خلع سلاح شدند و اظهار بی اطلاعی کردند! [۲]

اما مسئله ی فرهنگسرای هنر جالب تر بود. مسئولین مربوطه طی مکالمه تلفنی من از همان ابتدا برگزاری هر گونه کنفرانس را در آن فرهنگسرا تکذیب کردند و جالب تر آنکه یکی از آنها گفت: آقای فرهنگ مسلماً دکتر نیستند بلکه تنها چند کتاب خوانده اند و سی دی هایی نیز بیرون داده اند. و باز مرا به برنامه ی کوله پشتی ارجاع دادند. تماس من با این برنامه هم بی نتیجه بود. نهایتا شمارۀ تماسی از من گرفتند تا اگر صلاح بود با من تماس بگیرند.

2. از این ماجرای دراز و بی حاصل بگذریم و بپردازیم به اصل ماجرای آقای فرهنگ. در برنامه ی کوله پشتی، آقای دکتر ما اصرار داشتند که «دکتر» خطاب نشوند![۳] اما آقای فرزاد حسنی، مجری این برنامه علیرغم قول و قرارهای قبلی، نتوانستند از استعمال این واژۀ به قول خودشان «مستحسن» خودداری کنند و خواه ناخواه مدرک دکترای افتخاری در همان برنامه و در انظار میلیون ها نفر تماشاگر به ایشان اعطا شد. جالب نیست؟ آقای فرهنگ به جای آنکه بگویند من دکتر نیستم، بلکه تنها بواسطه خواندن چند سایت و وبلاگ اینترنتی در این جایگاه قرار گرفته ام، متواضعانه اعلام می کنند: به من دکتر نگویید!!! این جمله ایشان چه تاثر روانی ای بر من مخاطب خواهد داشت؟!

نکته ی دیگر اصرار عجیب آقای فرهنگ برای تاکید در رایگان بودن کنفرانس های ایشان بود. اولاً مسئولین فرهنگسرای بهمن به من اطلاع دادند که بابت هزینه سالن اجتماعات که به آقای فرهنگ داده اند مبلغی گرفته نشده (بگذریم از اینکه حالا چیزی هم به ایشان اعطا شده یا نه؟)[۴]؛ ثانیاً میدانیم که این شیوۀ برگزاری کنفرانس های رایگان یکی از رایج ترین راه های جلب مشتری برای کلاس های خصوصی و یکی از موثرین  تبلیغات برای فروش کتاب ها و سی دی های ایشان است. پس این اصرار بر رایگان بودن این کنفرانس ها آیا نتیجه ایی غیر از جلب مشتری دارد؟

حالا می توان از بحث آقای فرهنگ گذشت و به مولکولهای آب پرداخت، اما این موضوع را هم باید یادآور شوم که طبق گفته خود آقای فرهنگ، ایشان مدعی داشتن مدرک دکترا روان شناسی هستند اگر چه در برابر اصرارهای من برای تعیین دانشگاه و سال فارغ التحصیل شدنشان (تا شاید از این طریق بتوانم صحت و سقم این موضوع را از همان دانشگاه پی جویی نمایم)، تنها با نشان دادن کارت جانبازی خود! و با بیان اینکه مدرک وی مسئله ای خصوصی است و مربوط به زندگی شخصی ایشان است و گمان نمی کنند به من ارتباطی داشته باشد از دادن جواب امتناع کردند و مرا به پیگیری از طریق وزارت آموزش عالی راهنمایی کردند!* (یعنی همان نخود سیاه خودمان)

از همین ابتدا باید بگویم که نقد من متوجه تحقیقات علمی آقای ایموتو در مورد کریستالیزه شدن آب نیست، بلکه به شیوه استفاده کردن از آن مطلب به نفع جریانات دینی و همچنین خرافی مربوط می شود. می خواهیم ببینیم آیا حتی با فرض قبول تحقیقات آقای ایموتو آیا ما می توانیم آن را دلیلی برای وجود خداوند بگیریم تا با خیال راحت به دنبال چگونه ثروتمند شدن، یا چگونه زندگی آرامی داشتن خود و یا سایر مطالب تکنیک های موفقیت برویم. متاسفانه این تحقیقات هم مانند اکثر جریانات علمی در جامعه ما دچار انحرافاتی گردیده است که در اکثر این انحرافات تعمدی، یا انگیزه اقتصادی در کار است مانند کنفرانس های موفقیت آقای فرهنگ و یا انگیزه های روانی برای مردمانی که حضور خداوند را در آسمان ها نیافته اند و اکنون نا امیدانه و وحشت زده، به لابلای مولکول های آب سر می کشند تا شاید خداوندشان را در آنجا بیابند. احتمالا همه ما قبول داریم که اگر در زندگی خود مشکلی نداشتیم و سراسر زندگی مان مملو از آرامش و اعتقادات محکم و مستدل بود دیگر نیازی به مراجعه به چنین جلساتی نداشتیم و احتمالا کارهای مهمتر و مفیدتری برای صرف وقت خود می یافتیم. این نکته را همه ما باید اعتراف کنیم که انسان هایی هستیم که از چیزهایی در زندگی خود رنج می بریم و در این میان، عده ایی با ادعای برطرف کردن رنجهایمان ما را امیدوار می کنند. این عده یا دارای تخصص لازم هستند مانند پزشکان (برای رفع رنج های جسمی)، روان شناسان، مشاورین دینی و روحی و یا بدون داشتن مدرک دانشگاهی از طریق مطالعات شخصی مدعی یافتن روشی برای نجات بشریت از رنج هایش هستند. این عده اخیر به گروههای بسیاری تقسیم می شود: از رمال ها و فال بین ها گرفته تا انسان های باشخصیت و با کلاسی مثل انرژی درمان ها، یا مدعیان روان شناسی موفقیت یا همان NLP. اما سوال اینجاست: تفاوت این گروههای اخیر با یکدیگر در کجاست؟ کدام یک از ما می تواند یقین داشته باشد که در هنگام گرفتاری که دیگر از دست هیچ کس و هیچ چیز کاری بر نمی آید، به عنوان آخرین راه اگر چه پوچترین راه هم باشد سری به رمال ها نخواهد زد؟ مسلما هم اکنون بسیاری خواهند گفت ما به رمال ها معتقد نیستیم و هرگز هم به آنها مراجعه نمی کنیم اما باید دید آیا هنگام گرفتاری هم همین عقیده را حفظ خواهیم کرد. اما لازم نیست تا هنگام گرفتاری صبر کنیم تنها باید از کسانی که هم اکنون به رمال ها مراجعه می کنند بپرسیم آیا از قبل همین اعتقاد را به آنها داشته اند؟! مسلما آنها هم چون از طریق رجوع به چنین خرافاتی توانسته اند امید از دست رفتۀ خود را همچنان حفظ کنند و برای لحظه ایی هم که شده رنج ها و مشکلات خود را فراموش کنند هرگز راضی به ترک رمالی و فال نخواهند شد. پس بهتر است به جای جدل با چنین انسان های آشفته و بی پناه به اصل ادعاهای آقای فرهنگ بپردازیم.

از قضای روزگار، از آنجا که فعالیت های روان شناسی موفقیت که از آغاز دهه هفتاد در ایران توسط انسان های شریفی چون حسین پورآقاسی پاگرفته بود[۵]، انسان های متخصص و غیر متخصص بسیاری را به جهت درآمد بالای خود جذب کرده و با افزایش مدعیان، بازار آنها نیز از رونق افتاده است، عده ایی جدیدا کوشیده اند تا با آمیختن مسائل دینی به مسائل روان شناسی تلقین، رونق مجددی به بازار خود بدهند. جالب تر اینکه هیچ کدام از این مدعیان انرژی درمانی یا موفقیت، هیچ یک از همکاران خود را قبول ندارند بلکه آنها را کلاهبردار و خائن به روح و روان مردم میدانند!! اما ببینیم اصل مدعای آقای فرهنگ چیست. ایشان با توسل به تحقیقات آقای ایموتو مدعی هستند که مبنایی برای تایید و تقویت اعتقادات مذهبی مردمان یافته اند. همین که آب نسبت به اسماء الهی و یا هر اسم خوب اخلاقی دیگری واکنشی زیبا نشان می دهد(منظور از واکنش زیبا همان نظم ایجاد شده در میان مولکولهای آب مورد آزمایش است)، دلیل بر این است که اولاً، حقانیت اسماء الهی و حقانیت مسائل اخلاقی اثبات شده است و ثانیاً، چون حجم بالایی از بدن ما نیز از آب تشکیل یافته است می توان با زیبا بینی و زیبا اندیشی (همان انرژی های مثبت درونی) زندگانی زیباتر و آرامتری را داشت.[۶] البته آقای فرهنگ نکاتی را هم از کتاب های ترجمه ایی غربی در مورد روان شناسی موفقیت و سیستم تلقین ناخودآگاه گرفته اند و آن را به این تحقیقات آمیخته است و در طی 60 جلسه (و همچنین CD) در هر دوره به مشتاقان عرضه می کنند.  

این اولین نمونه نیست و آخرین هم نخواهد بود که عده ایی بدون آنکه صلاحیت لازم را داشته باشد از موضوعی علمی یا شبه علمی برای تحکیم پایه های عقیدتی خود و دیگران استفاده ـ یا بهتر است بگویم سوء استفاده ـ می کنند. اینگونه گرایشات مخصوصا در جهت اثبات اعجازهای علمی قرآن، از چند دهه پیش در کشورهایی نظیر مصر و از سوی برخی از روشنفکران مسلمان دنبال می شد که آخرالامر با افراط های قابل پیش بینی در آنها، به نتایج مفتضحانه ایی ختم گردید. تمثیل تمسخرآمیزی که برای توضیح ماهیت اینگونه فعالیتها ساخته اند، ماجرای سوراخ و چوب پنبه است که گاه برای جفت کردن این دو (یعنی کشفیات علمی با عقاید دینی) سوراخ را به قدری گشاد می کنیم که از قطر چوب پنبه گشادتر می شود. اینگونه گشاد دستی ها را می توان در نحوۀ برداشت از کشفیات آقای ایموتو هم مشاهده کرد.

آقای فرهنگ بدون تامل شافی و کافی در گفتارهای خود، اولاً حد و حدود مسائل طبیعی و انسانی را خلط کرده اند. ما فرض می کنیم که شکل گیری مولکولهای آب در برابر یک کنش اخلاقی خوب یا بد امری مسلم و اثبات شده است، اما این تناسب مولکولهای آب چه ربطی به آرامش درونی آدمی دارد؟ این سوالی است که ایشان با همان مستدلات علمی مورد ادعا و اتکاء خود باید بدان جواب بدهند. ما نهایتا می توانیم بگوییم که ۷۰ درصد آب بدن ما ـ آن هم با قبول این مطلب اثبات نشده که آیا آب بدن هم مانند آب بطری واکنش نشان می دهد ـ ملکولهایش می توانند نه تنها با دعا و اسماء و آیات اسلامی، بلکه حتی با ذکر و ورد بودایی، یوگا و مدیتیشن هم متناسب و منظم شوند، اما این چه ربطی به حل مسائل شخصیتی، روحی، شغلی و اخلاقی و از همه مهتر مذهبی ما دارد؟ آیا برای جناب دکتر، منظم و زیبا بودن (تازه زیبا بودن به معنی سنتی آن و بدون در نظر داشتن معیارهای مدرن و پست مدرنی چون کوبیسم) برابر با حل مسائل و مشکلات است؟! خود این ادعا آیا نیازمند دلیل و تحقیق نیست؟ اما از سویی، یک شبهۀ دیگر هم به ذهن خطور می کنم. از آقای فرهنگ می پرسیم که فرض کنیم شخصی بر روی یک بطری آب واژه ایی را بنویسد که در یک فرهنگ، ضد اخلاقی و در فرهنگی دیگر اخلاقی یا انسانی جلوه کند؛ آن وقت آب چه واکنشی به این واژه نشان خواهد داد. جواب ایشان چنانچه از جلساتشان مستفیض می شود این است که آب به نیات درونی انسان ها واکنش نشان می دهد نه به صرف الفاظ. برای سنجش میزان درستی جواب ایشان مثالی می زنم. مثلاً واژۀ سکس را در نظر بگیریم. این واژه ایی است که انسان های متفاوت احساسات متفاوتی را در مورد آن در درون خود حس می کنند. برخی سکس را قبله ی آمال خود قرار می دهند، برخی به آن به عنوان سرمنشاء عشق می نگرند، برخی از آن به شدت متنفرند و برخی می گویند سکس سرچشمه هنر است و ... پس می بینیم جواب آقای فرهنگ مبنی بر واکنش آب بر اساس نیت درونی انسان ها که بارها در جلسات خود تکرار کرده اند، در اینجا ما را با مشکلاتی اساسی روبرو می کند. اگر حتی بپذیریم که آب تنها بر اساس احساسات درونی ما نسبت به یک واژه واکنش نشان می دهد پس منطقاً هم باید بپذیریم که همه ما می توانیم با تغییر دیدگاههایمان نسبت به الفاظ ناخوشایند (مانند مردم سایر فرهنگها)، هم با خیال راحت به ابراز و ارضاء آن احساساتمان بپردازیم و هم نظم زیبای مولکولهای آب عالم را برهم نزنیم. اما وحشتناک ترین ادعای ایشان هنگامی است که از هوشمندی آب سخن می گوید و می کوشد تا با عمومیت دادن بدون مدرک این هوشمندی به سراسر عالم هستی، تسبیح الهی کائنات را به گرایشی معتزلی اثبات کنند[۷]. آیا ایشان نمی دانند بین واکنش آب به احساسات و مفاهیم انسانی و فهمیدن آب تفاوت بسیاری هست. تحقیقات آقای ایموتو در صورت اثبات تنها نتیجه میدهد که مولکولهای آب واکنش نشان می دهند همانگونه که به گرما یا سرما واکنش نشان می دهند نه اینکه آب می فهمد. در روزگاری که حتی رفتارهای هوشمند انسانی توسط رفتارگرایان با مکانیزم شرطی سازی توضیح داده می شود، این هوشمندی آب را آقای فرهنگ از کجایشان در آورده اند؟![۸]

اگر کارشناسان دینی و اجتماعی بخواهند بر این موضوع منصفانه تامل کنند، اذعان خواهند داشت که مشکل ما نه آقای فرهنگ است و نه مدعیان انواع و اقسام روان درمانی های سلیقه ایی و غیر تخصصی. مشکل حجم انبوهی از رنج های انسانی است که برای دردهای خود به هر چیزی چنگ میزنند و مسلما این دردها به انتظار استدلال یا برهان برای رد یا قبول تنها ملجاء خود نمی نشینند. رنج های آدمی از دیرباز بوده وخواهد بود اما چگونه می توان مانع کسانی گردید که از این رنج ها به جهت منابع مادی و ترفیع اجتماعی خود سوء استفاده می کنند؟

 

 پی نوشت:

۱. اما ظاهرا آقای ایموتو به برگزاری همایشاتی نظیر آنچه امثال دکتر آزمندیان در ایران برگزار می کنند علاقمندند. سه کتابی که از ایشان به فارسی ترجمه شده ظاهرا گویای این مطلب است. ر ک: نیروی حقیقی آب ـ حیات اسرار آمیز آب ـ پیام های نهفته در آب / نوشته ماسارو ایموتو/ ترجمه نفیسه معتکف/ نشر درسا/ سال انتشار: ۱۳۸۵

۲. البته ایشان مدعی تدریس در حوزه هم بودند که خود این ادعاها رنگ از رخسار مسئولین فرهنگسرای بهمن می پراند که با چه شخصیت بزرگی مواجه اند. اما با پرسش های رو در رو و صریح و بدون ابهام من، آقای فرهنگ مجبور به اعتراف شدند که منظور از این نوع تدریس آموزش شیوه ی تبلیغ دین است!! البته من هنوز هم به وجود آن مشکوک ام اما تنها متذکر می شوم که منظور از تدریس همان جلسه ی سخنرانی است. پس زیاد جدی نگیرید.

۳. هیچ فکر کرده اییم که اصلا چرا باید دکتر خطاب می شد که ایشان چنین قول و قراری گذاشتند؟ احتمالا آقای فرهنگ حساب آشنایانی را کرده بود که از میزان سواد ایشان مطلع بودند.

۴. یکی از مسئولین تالار همایش  آقای فرهنگ (تالار شهید آوینی) گفت که هزینه ی اجاره هر روز این تالار سه میلیون تومان است. یعنی تا حالا سه میلیون هر روز به نفع آقای فرهنگ.

۵. از ایشان کتاب جالب «کلیدهای طلائی موفقیت» را بخوانید. 

۶. دعوی زیبایی آب و ارتباط آن با سلامتی جسم و روان را آقای دکتر ایموتو هم تکرار می کنند. همین نکته مرا در مورد نگرش علمی ایشان مشکوک کرده است.

۷. معتزله بر خلاف اشاعره که معتقد به تسبیح حقیقی و با زبان ناشنودنی موجودات عالم بودند، اعتقاد داشتند که صرف وجود و حرکت و واکنش موجودات همان تسبیح گویی آنهاست. جالب اینکه در اغلب وبلاگهایی که بحث شهادت آب و تحقیقات آقای ایموتو را نوشته اند، این شعر مولانا را در ابتدای آن می خوانیم:

ما سمیعیم و بصیریم و هشیم     با شما نامحرمان ما خامشیم

اما ظاهرا توجه ندارند که این بیت مولانا در اشاره به عقیده ی اشعری و در رد نظر معتزلی است. برای اطلاع ر ک: مثنوی معنوی/ دفتر سوم / بیت ۱۰۱۹ به بعد 

۸. علاقه ی آدمی برای وارد کردن مفاهیم انسانی در واکنش های طبیعی در عصر مدرن، از اوایل قرن بیستم آغاز گردید. یکی از نمونه های جالب در این مورد استعاره ی «خستگی فلزات» است. سر جاگادیس چاندرا بوس، فیزیکدان هندی نشان داد که فلزات گاهی از ادامه ی واکنشهای عادی در برابر برخی محرکات ناتوان می گردند و پس از استراحت، دوباره به حال نخستین بر می گردند.[ر ک: لذات فلسفه/ نوشته ویل دورانت/ ترجمه عباس زریاب خوئی / چاپ هفدهم ۱۳۸۴ / ص ۵۲ و ۵۳]

* حالا که اینا رو می نویسم تازه از فرهنگسرای بهمن برگشتم. در وقت تنفسی که آقای فرهنگ توی کنفرانسشون داده بودن رفتم جلو و سوال خودمو در مورد مدرک ایشون پرسیدم و ایشون هم سعی کردن با لوس بازی های روان شناسانه ایی مثل «برات مهمه؟» یا «چرا تو عصبانی هستی؟» از جواب طفره برن. من هم داد و بیداد کردم و ایشونو به شارلاتان بودن متهم کردم. اون وقت بود که مردم منو مثل یک بسیجی خشنونت طلب به فحش کشیدن و دستمو گرفتن و به سمت حراست بردن. در گفتگو با ریاست حراست آقای حسینی قرار شد جلسه مباحثه ای برای من با آقای فرهنگ بذارن. من هم نرفتم تا کنفرانس ایشون تموم شد و برای گفتگو اومد. اما متاسفانه باز نه به سوالات من در مورد مدرک و دانشگاهشون جواب دادن و نه اساس دلایلشون برای ربط میان روان شناسی غیر تخصصی موفقیت و دین رو ارائه کردن. اما جالب اینجا بود که تنها با نشون دادن کارت جانبازیشون که درجه سرهنگی رو نشون میداد، الفاظ پریشانی که اصلن به مناظره علمی ما مربوط نبود رو تکرار می کردن:«من چیزی می گم که میدونم مورد رضایت آقا خامنه ایی یه ... !! /  دیگران (منظور دیگر همکارانش مثل دکتر آزمندیان بود) برای این مملکت نه زخم خوردن و نه کتک خوردن و نه کاری کردن .... / من معتقد به ولایت مطلقه (این مطلقه رو با تاکید گفتن) فقیه ام ...»!!!!

تازه می فهمم بازی قدرت یعنی چی، و تازه این کنایه سعید حدادیان به ایشون رو در همون برنامه کوله پشتی درک می کنم که برای آقای فرهنگ آرزوی شهادت کرد.

  .

.

.

.

.

 

 

فرزاد اقبال
جمعه ٢٩ تیر ،۱۳۸٦

 

.

..

.

.

روانکاوی یک روحانی

 

مدتی پیش (دقیقاً شب شنبه، 23/4/86) در برنامۀ «کوله پشتی» فرزاد حسنی، ماجرایی پیش آمد که ذهن مرا به خود مشغول کرد. در دقایق پایانی این برنامه، به مناسبت فرارسیدن ماه رجب با یک روحانی نام آشنا (حجت الاسلام نقویان) تماسی تلفنی برقرار شد تا در این مورد چند دقیقه ایی سخن بگوید. روحانی خوش قریحه ابتدا اجازه خواست تا سخنان خود را با بیتی از حافظ آغاز کند و چنین گفت:

نگویمت که همه ســالــه می پرستی کـن     سه ماه می خور و نه ماه پارسا می باش ( غزل 274 )

و تا آنجا که به یاد دارم چنین ادامه داد:حافظ در این شعر دقیقاً به این مطلب اشاره می کند (یعنی «سه ماه» در شعر حافظ به ماه های رجب، شعبان و رمضان اشاره دارد). تا اینجای سخن ایشان را که شنیدم برایم به عنوان یک دانشجوی ادبیات فارسی جالب شد که ادامۀ سخنانشان را با توجه بیشتری دنبال کنم؛ چرا که من تا کنون فکر می کردم این سه ماه، اشاره به فصل بهار دارد که ایام خوشی و می نوشی است و نه ماه پارسایی را گونه ایی رندی ویژۀ حافظ تصور می کردم. البته این نظر من کاملاً شخصی بوده و دلیل قاطعی برای آن ندارم اما گمان می کردم که حافظ در پارسایی نه ماهه، اشاره ایی تعرضانه به دوران کشت انگور و برداشت و شراب اندازی و ... دارد؛ به این معنا که نه ماه در انتظار شراب سازی باش و سه ماه در پی شراب نوشی[۱].

جناب آقای نقویان با لحنی حاکی از اطمینان چنین ادامه دادند:عده ایی گمان کرده اند که منظور حافظ از می، همین شراب است در حالیکه اگر از هوای نفس دوری کنند و با خود حافظ همدم باشند، خواهند دید که حافظ چیستی این می را خود مشخص کرده است. آنجا که می گوید:

جام مي گيرم و از اهل ريا دور شوم     يعني از اهـل جهــان پاكــدلي بگزينم ( غزل 355 )

حافظ در این بیت منظور خود را از جام می مشخص می کند. او جام می را یک انسان پاک دل و عارف و روشن ضمیر می داند.حقیقتاً جالب بود. ایشان به جای آنکه «پاک دل» را با ارجاع به «جام می» تعریف کنند، قضیه را درست برعکس کرده بودند و همین نکته مرا به تاملی چند روزه واداشت.

شاید برای یک کارشناس ارشد زبان و ادب فارسی، راه دادن شک در نادرستی اینگونه تاویل از شعر حافظ چندان بجا نباشد، اما من که از روانکاوی آموخته بودم «یقیین در امری، تنها مبنای احساسی آن را می رساند نه شناخت صحیح آن را»، به چند منبع در دسترس خود ارجاع کردم تا معنی این بیت را کنکاش کنم. معنی مورد نظر من در مورد این بیت واضح بود: منظور از پاک دل چیزی است که در درونش (دلش) پاکی باشد. یعنی حافظ رندانه می گوید: مگر شما نمی گوید آدمی باید به دنبال مصاحبت با پاک دلان و صاحب نظران باشد؛ من هم جام می را به مصاحبت و همنشینی برگزیده ام زیرا آن هم «پاک دل» است. یعنی در دل جام، شراب پاکی نهفته است. می دانیم که تعبیر شراب به پاک، هم توصیف قرآن از شراب های بهشتی را تداعی می کنم که می فرماید: وَ سَقاهُم رَبُهُم شَراباً طَهُوراً (سورۀ دهر/ آیۀ 22) و هم تعریض حافظ را به اهل ریا که مدعی هستند شراب نجس و ناپاک است.[۲]

تفاسیر حافظ پژوهان گر چه به دقت وسواس گونۀ من نبود، اما اکثر ایشان را در این مورد که پاک دل کنایه از جام می است، با خود همراه یافتم؛ از جمله شرح هایی نظیر حافظ نامۀ خرمشاهی، شرح دیوان دکتر خطیب رهبر، شرح عبدالله ابهری. اما منصفانه بگویم که یک تفسیر از جناب دکتر بهروز ثروتیان ـ نظامی شناس و حافظ پژوه گرامی ـ نیز بود که تنها پاکدلی را به دل خود حافظ نسبت داده بودند بدون آنکه مدعی ارجاع جام می به همان شخص پاکدل باشند. به عبارت دیگر، استاد پاکدلی را با یاء مصدری، به صورت صفت برای دل حافظ معنی کرده بودند.

اما آنچه انگیزۀ من در نگارش این مقاله است، عبارت تامل برانگیز حجت الاسلام نقویان بود، آنجا که گفت:«اگر از هوای نفس دوری کنند.» آیا صرفا با چنین تعریض شیطنت آمیزی باید از این عبارت گذشت:«خوب شد که ایشان پیروی هوای نفس نکرده بودند وگرنه معلوم نبود چه تفسیری ارائه میداد!»؛ اما به اعتقاد من بحث جدی تر از این است. ما تنها کافی است برای اهمیت تامل در این جمله، به این نکته توجه داشته باشیم که این عبارت از ذهنی خارج می شود که چنان تعبیری را مطابق با هوای نفس خود از شعر حافظ کرده است. این نکته ما را به قاعده ایی اساسی رهنمون می گردد: هوای نفس قابلیت آن را دارد که به صورت عکس خود ظاهر گردد. این عکس را، هم در انگشت اتهام جناب آقای نقویان می توان دید که به جای اشاره به خود، دیگران را به پیروی از هوای نفس در فهم شعر حافظ متهم می کردند و هم در خود تفسیر ایشان که به جای ارجاع پاکدل به جام می، قضیه را بالعکس کرده بودند. پس می بینیم که مکانیزم «عکس»، همراه با ذهن ایشان در زبان ایشان نیز عمل کرده است: یک عملکرد یکسان در دو حوزۀ مختلف معرفتی و عقیدتی.

حاصل این هماهنگی ذهن و زبان (یا بگوییم دنیای درون و بیرون) همان «یقیین» است که ریشه در مفهوم «خود شیفتگی» دارد. خودشیفتگی را در عبارتی ساده می توان چنین تعریف کرد:تعمیم جهان درون به جهان بیرون. این خودشیفتگی را می توان تا جادوگری یا همت عارفانه دنبال کرد با مشخصاتی نظیر «مبالغه دربارۀ قدرت آرزوها و اعمال ذهنی‏، قدرت مطلق اندیشه، ایمان به نیروی سحرآمیز كلمات، و شگردی برای برآمدن از پس دنیای بیرون.»[۳]

من برای تبیین نحوۀ کارکرد این مکانیزم عکس، مایلم تا از عجیب ترین بیمار زیگموند فروید یاد کنم. مردی چهل و پنج ساله، مجرد، بلند قد، تنومند، متکی به نفس.

اين بيمار نخستين مورد روان رنجوری وسواس بود که بصيرتی عميق به فرويد داد. بيمار يکی از کارمندان دولت بود که از ترديدها و وسواس های متعددی رنج می برد. فرويد در طی جلسات روانکاوی متوجه شد اسکناس هايی که وی به عنوان مزد معالجه اش می پردازد هميشه تمييز و صاف است. يک بار به وی گفت که هميشه می توان کارمند دولت را از طريق اسکناس های تازه ای که از خزانه داری فراهم می آورد شناخت. اما بیمار فرويد را مطلع کرد که اسکناس های او به هيچ وجه تازه نيستند، بلکه وی آنها را در خانه اتو کرده است. او توضيح داد که این برایش در حکم کاری وجدانی است که هرگز اسکناس کثیف و پاره ای به کسی ندهد، زيرا اين گونه اسکناس ها حاوی ميزان زيادی ميکروب هستند و لذا ممکن است به گيرنده آسيب برساند. فرويد در جلسه ديگری در خصوص اين عمل توضيح خواست و مرد با بی قيدی و خونسردی جواب داد:«آه، این کاملا عمل درستی است؛ من به هیچ وجه چیز بدی از آن استنباط نمی کنم.» و چنين ادامه داد:«البته من نقش عموی پیر عزیزی را در تعدادی از خانواده های محترم بازی می کنم و آنان مرا از خودشان می دانند. لذا هر چند وقت یک بار از موقعیتم استفاده می کنم و از دختر بچه ای دعوت به عمل می آورم که برای یک روز گردش در حومه شهر، با من بیرون بیاید. سپس کارها را جوری ترتیب می دهم که از قطار بازگشت باز بمانیم و به ناگزیر شب را در خارج از شهر به سر بریم. من همیشه دو تا اتاق می گیرم و کارها را چنان که باید انجام می دهم. ولی وقتی که دخترک به بستر می رود، به نزدش می روم و با انگشت هایم با او ور می روم و تحریکش می کنم.» فرويد با کمال تعجب از او پرسيد:«ولی آیا از این نمی ترسی که وقتی با دست کثیف و آلوده ات با آلت تناسلی دخترک بیچاره ور می روی به او آسیب برسد؟» مرد از کوره در رفت و گفت:«آسیب؟ چه آسیبی ممکن است به او برسد؟ تا کنون به هیچ کدام صدمه ای نرسیده. همگی از این کار لذت برده اند. بعضی از آنان حالا ازدواج کرده اند، به هیچ کدام صدمه ای نرسیده است.»

آن مرد نکوهش فروید را بسیار بد تلقی کرد و دیگر هرگز مراجعه نکرد. فروید این تناقض بین ایرادگیری اش در خصوص اسکناس، و حرکت غیر اخلاقی اش در سوء استفاده از دختر بچه های معصومی که به وی سپرده بودند را فقط با این فرض می توانست توجیه کند:«اثر هیجانی – احساسی خود نکوهیدن او، در اين بين جابجا شده بود.»[4] هدف اين جابجايی هم برایش کاملا واضح بود: اگر خود نکوهيدن هايش در جای اصلی خود باقی می ماند وی مجبور بود اين نوع غير اخلاقی و کثيف ارضای جنسی را ترک گويد.[5]

جالب است که در گفتار حجت الاسلام نقویان هم، خودنکوهشی که مستحق خودشان بود را متوجه دیگران [یا به تعبیر فروید، جابجا] کرده اند. اما اندکی باید منصف بود. در تعبیر ایشان نکته ای هست که باید مورد توجه قرار گیرد. ایشان در تفسیر خود، کاری جز تعبیر سر راست و مستقیم بیت نکرده اند. این سخن خود حافظ بود که مصراع نخست «جام می گیرم و از اهل ریا دور شوم» را با عبارت «یعنی» در مصراع بعد معنی کرد:«یعنی از اهل جهان پاکدلی بگزینم.» پس می بینیم که حجت الاسلام نقویان تنها تفسیر سرراستی از شعر حافظ را در جهت تداوم پیش ذهنیت عقیدتی خود مبنی بر تحریم و نکوهش شراب، بکار گرفته است.

از این جهت من تقصیر را از جناب حجت الاسلام نقویان باز می گیرم و متوجۀ ماهیت دین می کنم که پیش زمینۀ چنین تفسیر به رایی را در ایشان مهیا کرده بود. این دین است که همیشه از سر راست ترین راه ها به تضاد می رسد. رابطۀ عکس یا تضاد از پرکاربردترین و در عین حال، ساده ترین روابط دینی است که دوگانه هایی نظیر خدا و شیطان، دنیا و آخرت، بهشت و جهنم، خوب و بد، کافر و مومن و .... را ایجاد کرده است. جهان فرد دیندار مانند جهان درونش یک محیط دو تکه است با رابطه ای معکوس بین آن دو. من از تمام این دوگانه ها، خوانندگان را به یکی از آنها که مربوط به خصوصیت روحی ـ روانی دینداران است توجه می دهم؛ یعنی حالت «خوف و رجا»  

در دین اسلام خوف و رجا همیشه توام با یکدیگر و به یک اندازه، به مومنان توصیه می شود. در روایات، میزان ترس و امید دل مومنان واقعی نسبت به خداوند را به میزانی می دانند که ذره ای کم و بیش نیست. اما در توصیف این امید نکتۀ جالبی را می یابیم. می گویند فرد مومن باید از جایی به خداوند امیدوار باشد که هرگز گمان نمی برد. به قول حافظ، مومن از «خلاف آمد عادت» امید می طلبد. خداوند نیز خود در قرآن متذکر می شود که او از جایی که گمان نمی برند به بندگانش روزی می رساند: وَیَرزقه مَن حَیثُ لا یَحتسب.(سورۀ طلاق/ آیۀ 3) اما با اندک تاملی در این خصوصیت ویژه ی رجاء، یعنی امیدوار بودن به جایی که گمانش را نمی بریم، با شگفتی در خواهیم یافت که این ویژگی، دقیقاً ماهیت خوف هم هست. ترس هم از جایی است که انتظارش را نداریم! آیا این تناقض بنیادین حالات دینداری نیست؟

 

پی نوشت:

 

۱. از قصیده ایی که رودکی در توصیف نحوۀ تهیۀ شراب سروده است، چنین می توان دریافت که کشت انگور از اردیبهشت تا آخر آبان ادامه داشت و بعد از برداشت و خم اندازی و کف گیری، تا اواسط نیسان (ماه رومی برابر با فروردین و اردیبهشت) می ماند و در همان نوبهار مصرف می شد. برای اطلاع رجوع کنید: دیوان رودکی/ قصیده ای با مطلع:

مادر می را بکــرد باید قربان     بچه ی او را گرفت و کرد به زندان

۲. تعریض که چه عرض کنم، این بیت حافظ «عرایض التعریض» است. تعریض دیگر او به ناپاکی دل اهل ریاست و تعرض شدیدترش اینکه، شراب نجس از دل شما مدعیان ریاکار پاک تر است.  

۳. برای اطلاع رجوع کنید به مقالۀ پیش‏درآمدی بر خودشیفتگی / نوشته زیگموند فروید / ترجمه حسین پاینده.[فصلنامۀ ارغنون/ شمارۀ21/ بهار1382] باید اعتراف داشت که بخشی از جذابیت روحانیان در هر مذهبی، به جهت همین خودشیفتگی ایشان است که به صورت عدم شک و حضور یقین در سخنانشان هویدا می گردد. سه گروه خودشیفتۀ دیگر که ما را سخت مجذوب خود می کنند عبارتند از: زنان زیبا، کودکان و حیوانات اهلی.

۴. نقل این حکایت با کوشش در حفظ عین متن، از این کتاب بود: کاربرد تداعی آزاد در روانکاوی کلاسیک – دکتر زیگموند فروید – گرد آوری و ترجمه: دکتر سعید شجاع شفتی – چاپ اول 1382 - ص45 و 46. شرحی ساده تر همراه با نکات جالب افزونتر را بخوانیم:

«او مردی بود مجرد، چهل و پنج ساله، بلند قد، تنومند، متکی به نفس؛‌ و از میکروب چنان وسواس و ترس داشت که اسکناسهائی را که در هر جلسه به زیگموند می داد قبلاْ شسته و اتو کرده بود. ماه ها طول کشید تا رفتار جنسی خود را فاش کرد: توجهی به زنان هر جائی نداشت، بلکه به دخترکان نو رسیده علاقه مند بود. برای خانواده هائی که دختر دوازده، سیزده ساله داشتند «عموی» مهربان می شد. پس از جلب اعتماد خانواده، دختر را برای گردش یکروزه به خارج شهر می برد. در آخر روز، کاری می کرد که به قطار نرسد. اطاق راحتی را از پیش در هتلی رزرو کرده بود. پس از شام روی تنها تختخواب با هم می خوابیدند. زیگموند پرسید:«شما که آن همه از میکروب می ترسید، آیا فکر نمی کردید که انگشتان آلوده تان ممکن بود دختر را دچار عفونت کند؟» بیمار از جای خود پرید، از شدت خشم برافروخت:«چگونه جرات می کنید چنین حرفی بزنید! چطور فکر می کنید که من مرتکب عمل زشتی به شوم؟ این را گفت و از مطب خارج شد بدون آنکه از اسکناس های شسته و اطو کرده حق معالجه را بپردازد

[شور ذهن (داستان زندگی زیگموند فروید) - ایروینگ استون - ترجمه اکبر تبریزی - فرخ تمیمی - انتشارات مروارید - چاپ اول ۱۳۷۸ - ص ۶۱۷] 

۵. نمی دانم آیا عبارت ترجمه شده ی «این برایش در حکم کاری وجدانی است که هرگز اسکناس کثیف و پاره ای به کسی ندهد»، در متن اصلی یاد داشت فروید هم همینگونه است؛ و آیا فروید به ارتباط دو لفظ کثیف و پاره، با عمل جنسی مرد با آلت تناسلی دختران توجه داشت: ترس از کثیف کردن و پاره کردن آن.

با این حال من تمایل دارم نظام ذهن و زبان را به جهت نمادین بودن به یکدیگر مربوط بدانم. فروید خود توانسته است نمادین بودن بسیاری از فرایندهای روانی را نشان دهد و از همه آشکارتر، در حالت رویا که از دو مکانیزم زبانی پیروی می کند: مجاز و استعاره؛ یا به عبارت ساده تر، جابجایی و همجواری. در آموزه های ژاک لکان این موضوع با عنوان «نظام زبانی ناخودآگاه» مطرح می گردد. به نظر می رسد همانگونه که فرایندهای ذهنی که فی نفسه ناخودآگاهند جز در قالبی خاص به معرض آگاهی در نمی آیند، همین فرایندهای ذهنی آگاه هم برای ورود به عرصۀ زبان همان قالب و ساختار را مجددا بکار می گیرند.

بعد التحریر

۱. نخستین انتقاد به این سخن حجت الاسلام نقویان را در روزنامه شرق بخوانید.

 ..

.

.

 

فرزاد اقبال
دوشنبه ۱٤ خرداد ،۱۳۸٦

ابراهیم؛ سرگردان میان مدنیت و بدویت (بخش نخست)

. 

پیش از به دنیا آمدن ابراهیم، بشریت حادثه ایی عظیم را پشت سر نهاده بود: انسان در نخستین تجربه ی مدنی خود شکست خورده بود. روایت تورات در این مورد گویا است:

«در آن روزگار همة مردم جهان یک زبان داشتند * مردمان هنگام کوچ به سمت مشرق، زمین همواری در سرزمین «شنعار» یافتند و در آنجا مسکن گزیدند *‌ و به یکدیگر گفتند:«بیایید خشتها بسازیم و آنها را خوب بپزیم» و ایشانرا آجر به جای سنگ بود و قیر به جای گچ * و گفتند:«شهری برای خود بنا نهیم و برجی را که سر به آسمان کشد تا نامی برای خویشتن پیدا کنیم؛ تا مبادا که بر روی تمام زمین پراکنده شویم.» * و خداوند نزول فرمود تا شهر و برجی را که بنی آدم بنا می کرد نظاره کند * و خداوند گفت:«زبان مردمان یکیست و با هم متحد شده و این کار را شروع کرده اند و اکنون هیچ کاری که قصد آن کنند برای آنها ناممکن نخواهد بود * اکنون نازل شویم و زبان ایشانرا در آنجا مختلف سازیم تا سخن یکدیگر را نفهمند.» * پس خداوند ایشانرا از آنجا بر روی تمام زمین پراکنده ساخت و آنها از بنای شهر بازماندند * از آن سبب آنجا را بابل [به معنی اختلاف] نامیدند زیرا که در آنجا خداوند زبان تمامی اهل جهان را مختلف ساخت و ایشان را از آنجا بر روی تمام زمین پراکنده نمود... » [کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب یازدهم]

این روایت که به داستان برج بابل شهرت یافته است، پیدایش اختلاف زبانی را عذابی الهی توصیف می کند که بر سر بشر نازل گردید. اما مگر انسان چه کرده بود که سزاوار چنین عذابی شد:«شهری برای خود بنا نهیم و برجی را که سر به آسمان کشد تا نامی برای خویشتن پیدا کنیم؛ تا مبادا که بر روی تمام زمین پراکنده شویم.» از ظاهر این جمله پیداست که انسان ها تنها می خواستند با بنا کردن یک شهر، وحدت و همبستگی خویش را حفظ کنند؛ اما خداوند به دلیلی نه چندان معلوم این وحدت را برنتافت و آن را به کثرت مبتلا کرد. روایت تورات در هویدا کردن نیت و دلیل خداوند برای نزول این عذاب مخدوش استاکنون هیچ کاری که قصد آن کنند برای آنها ناممکن نخواهد بود.» و همچنین دلیل برج ساختن مردمان و معنی "پیدا کردن نام برای خویشتن".

از دست رفتن همزبانی انسان ها که خواه نا خواه، همدلی را نیز از آنان سلب کرد و سبب جنگ و جدال های بسیار در طول تاریخ بشری گردید؛ مصیبتی عظیم به دنبال داشت؛ اما می توان به جنبه ی دیگری از این ماجرا هم نظر کرد و با "ویلهم فون هامبولت" (1835-1767) زبان شناس معروف قرن نوزدهم همعقیده گشت که این تنوع زبانی را نه تنها تنبیهی برای نوع بشر نمی دانست، بلکه آن را همچون موهبتی تلقی میکرد که بواسطه ی آن، هر زبان به کشف تازه ای از جهان دست یافت. این نوع نگاه بیش از تورات، موافق با بینش قرآنی است که اصل اختلاف و تفاوت را موجب معرفت می داند[1] و نشانه هایی برای مردمان [2]. پس در حقیقت شناخت یک چیز، فقط باز شناختن آن چیز از غیر آن است. [3]

بحث از ماهیت شناخت، به طور جدی از زمان فیلسوف و ریاضی دان معروف فرانسوی، رنه دکارت (1596 ـ 1650) آغاز شد. او دو ویژگی را برای حقیقی بودن یک شناخت لازم می دانست: وضوح و تمایز ، و با این کار به طور ضمنی شناخت را از بازشناخت جدا کرد. می توان از دکارت پرسید که آیا واضح بودن از طریقی غیر از متمایز بودن حاصل می شود؟ پیش از جواب، به تحلیل این دو ویژگی باید پرداخت:

«واضح بودن» که بر پایه ی قیاس با "خود" (Ego) شکل می گیرد، نگرشی درون نگرانه و وحدت گرایانه را منتج می گردد که توجه به عمق یا به زبان فلسفی، ذات و کل دارد.به قول امانوئل لویناس؛ فیلسوف معاصر فرانسوی، «آگاهى از نفس یا خود، در عین حال آگاهى از کل است»؛ اما «متمایز بودن» که همان قیاس با "غیر" (Non-Ego یاOther ) است، به برون نگری و کثرتگرایی و توجه به سطح یا همان عرض و جزء فلسفی منجر می شود. توجه به عمق و سطح همان تمایزی است که امانوئل کانت ـ فیلسوف قرن 18 آلمانی ـ میان بود (noumenon) و نمود (phenomenon) قائل شد. اما کدام یک از این دو، اصیل و معتبر است؟ وضوح یا تمایز؟ کل یا جزء؟ 

جواب ابتدایی موافق سطح است؛ زیرا عمق نگری و توجه به خودِ شی، هرگز در طول تاریخ تفکر بشری نتوانسته است مانند رقیب خود یعنی سطح نگری، استقلال و وحدت ادعایی خود را حفظ کند؛ چنانچه در نظریه ی مُثُل افلاطونی که حد افراط این ادعاست، شاهدیم که برای فهم هر شی ناچار دست به دامن غیر آن ـ حال در مفهوم مُـثُـل ـ می شویم و باز بحث تمایز را خواه ناخواه به میان می کشیم: هستی سایه ای می شود از عالم مثل و به اندازه ی همان سایه بودنش، متمایز از آن. «حجاب» در معنای صوفیانه ی خود به خوبی این فاصله و تمایز را می رساند.

همانگونه که تفکر عرفانی و دینی هم نشان می دهد، هر گونه تلاش برای اثبات وجود عمق برای هستی، تفکر را به بیرون از آن عمق پرتاب کرده است که مقصد آن نه بازگشت به سطح، بلکه نوعی صعود به ماورای سطح است. درون نگری طبیعت، ماوراء طبیعت را حاصل کرد نه مادون آن را. همچون روزنی که از درون هسته های بنیادین ماده، راه به وسعت کهکشان ها می گشاید. آرزوی وصول به وحدت نه تنها در عالم واقع بلکه حتی در روایت [یا اسطوره] بهشت نیز تحقق نیافت. در بهشت هم مرز و تمایزی بود که رویکرد به آن موجب پیدایش معرفت شد: درخت شناخت نیک و بد.

و [خداوند] به او [آدم] گفت:«از همة میوه های درختان باغ بخور بجز میوة درخت شناخت نیک و بد؛ زیرا اگر از میوة آن بخوری مطمئن باش که خواهی مرد.» [پیدایش: باب 2: آیه 16 و 17] 

پس درخت شناخت نیک و بد، درخت مرگ هم هست و در تناقض و غیریت با درخت حیات:

«خداوند انواع درختان زیبا در آن باغ رویانید تا میوه های خوش طعم دهند. او در وسط باغ درخت حیات و همچنین درخت شناخت نیک و بد را قرار داد.» [پیدایش: باب 2: آیه 9]

اما جالب آنکه آدم و حوا با آنکه تنها از خوردن درخت شناخت منع شده بودند، اما هرگز از میوه ی درخت حیات نخوردند[4]. به عبارت دیگر، تا هنگامی که درخت شناخت مورد توجه آدم و حوا نبود، غیر آن یعنی درخت حیات نیز ناشناخته مانده بود؛ اما همینکه ماحصل درخت شناخت خورده شد، شناختن درخت حیات و خوردن میوه ی آن هم امکان پذیر شد. این نکته را از سخن خداوند می توان دریافت:

«سپس خداوند فرمود: حال که آدم مانند ما شده است و خوب و بد را می شناسد، نباید گذاشت از میوة درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند.» [پیدایش: باب 3: آیه 22]  

و اینگونه بود که با شناخت دیگری، مرگ برای همیشه وارد زندگی آدمی شد و با ظهور مرگ، هر گونه تلاش برای ساختن وحدت و کلیت از میان رفت[5]. گویی وحدت تنها در «تُهو بُهو» بود[6].

 

... ادامه دارد

پی نوشت ها:

1.   :﴿ ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ای مردمان! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و در گروه ها و قوم های مختلف قرار دادیم تا یکدیگر را بازشناسید. (سوره حجرات: آیه 3)

2.   ﴿ و من آیاته خلق السماوات و الأرض و اختلاف ألسنتکم و ألوانکم انّ فی ذلک لایات للعالمین و از نشانه های اوست آفرینش آسمان ها و زمین، و تفاوت زبان ها و رنگ های شما؛ براستی که در این [اختلاف] نشانه هایی است برای جهانیان. (سوره روم: آیه 22) 

3.    این مطلبی است که در شناخت پدیده های بسیاری نظیر رنگ ها بکار می گیریم. ما برای تعریف و تعیین هر رنگی ناچاریم آن ها را در میان دو رنگ دیگر در یک سلسله قرار دهیم تا از طریق بازشناختن آن از دو رنگِ طرفین آن، به شناخت آن نائل شویم. پس «تعیین» از «تشخیص» سرچشمه می گیرد. مثال دیگر در مورد نوشتن حروف است. می دانیم که طرز نگارش حروف به تعداد انسان های یک زبان متفاوت است. به عنوان مثال ما حرف "کاف" را به انحاء گوناگون می نویسیم، اما چگونه است که قادر به خواندن همة آن کاف های گوناگون به صورتی واحد هستیم؟ یک "ک" تا هنگامی قابل خواندن به صورت یک واحد صوتی است که اختلاف خود را با حروف دیگر نظیر "گ"، "ب" و غیره که ممکن است با آن مشتبه شود، حفظ کند. پس می بینیم که ما "ک" را از طریق «بازشناسی» آن از سایر حروف «می شناسیم».

4.  احتمالا هنوز ذهن آدم تفکر را نمی دانست تا تناقض سخن خداوند را دریابد؛ زیرا اگر ابتدا از میوة حیات می خورد و بعد از میوه ی شناخت نیک و بد، آنگاه یا باید سخن خدا مبنی بر مردن آدم دروغ در می آمد و یا اینکه درخت حیات خاصیتش را از دست می داد که در هر صورت تناقضی بود یا در گفتة خداوند و یا در آفریدة او.

5.  امانوئل لویناس نخستین نقاد مفهوم «کلیت» را اینگونه معرفی می کند:«نخستین‏بار در متن فلسفه ی فرانتس ‏روزنتسوایک بود که با نقدى ریشه‏اى از مفهوم کلیت روبرو شدم، فلسفه‏اى که مضمون اصلى‏اش‏ بحثى در باب هگل است. نقطه ی شروع این نقد تجربه ی مرگ است؛ یعنى تا آن حد که فرد ادغام‏ شده درکلیت هنوز بر اضطراب یا هراس از مرگ غلبه نکرده، و تقدیر خاص خود را نیز هنوز نفى نکرده‏است، پس یقینا خود را در بطن کلیت راحت و آسوده حس نمى‏کند یا به عبارت دیگر، کلیت هنوزبه خود «کلیت نبخشیده است.»

6.   Tohu-Bohu؛ تعبیر تورات از خالی و بی شکل بودن زمین در آغاز آفرینش. ر ک: پیدایش: باب 1: آیه 2

 

فرزاد اقبال
جمعه ۱٤ اردیبهشت ،۱۳۸٦

 

 

.

.

ترس و طنز

 

فیلم «اخراجی ها» را می دیدم: یک فیلم بد ساخت و خوش طنز[دقیقاً مثل این ترکیب اخیر من]. اما چیزی که میخواهم از آن بگویم نه این فیلم، بلکه منشاء پیدایش طنز است. برای این امر لازم است صحنه ایی از فیلم را به یادتان بیآورم. احیاناً همه ی شما این صحنه را بر سر در سینماها دیده اید: نمایی كه اكبر عبدی ماسك شیمیایی را روبروی خود نگه داشته است و با ترس به آن می نگرد. این تصویر به اعتقاد من، تجسم گویایی از ماهیت طنز است.

حادثه ایی منجر گردید تا من اعتقاد یابم که طنز ریشه در ترس آدمی دارد. این حادثه را یکی از دوستانم تعریف می کرد. در رابطه با زلزله ی چند وقت پیش تهران، دوستی تعریف کرد که خواهر کوچکش [حدوداً ده ساله] بعد از زلزله با ترس و لرز آرام آرام قدم بر می داشت و به دیگران می گفت:«آروم راه برین، زمین لقّـه!» من هم در زمان خدمت سربازی شاهد بودم که چگونه با افزایش ترس به قابلیت طنز گویی دوستانم افزوده می شد. احساس می کردم طنز موجب تخلیه ی انرژی انباشته شده ایی می گردد، انباشتگیی كه ناشی از ترس بود؛ و همین «انفجاری بودن» (ظهور ناگهانی و نیندیشیده) برای من حد تشخیص و تمییز مابین طنز با شوخی و مزاح و امثالهم گردید[1]. طنز نیندیشیده و فی البداهه است و دقیقاً مانند ترس با کل وجود ما در تعامل است، برعکس مزاح که صرفاً یه اتفاق در زبان است و یا شوخی که ممکن است حادثه ایی در موقعیت اجتماعی ما باشد. ما می توانیم از مزاح و شوخی ناراحت و یا حتی عصبانی شویم، اما در مقابل طنز راهی جز خنده نداریم و این فصل تمییز آدمی است: حیوان ضاحکی [خندانی] که به سریعترین راه تخلیه ی ترس دست یافته است. این تخلیه ی آنی احیاناً با ماهیت ترس مرتبط است. رعب و ترس (fear) بر خلاف اضطراب (anxiety) كه حالت انتظار برای خطری شناخته یا نشناخته است، ناشی از برخورد ناگهانی و بدون آمادگی با یك خطر معین می باشد.

از سوی دیگر انسان ها سعی در مخفی کردن ترس های خود دارند و به نظر می رسد طنز هم هر چقدر مخفی تر ]و شاید ناخودآگاهانه تر[ باشد با ترس همریشه تر و در نتیجه ناب تر است. البته وجه شبه های دیگری هم می توان میان این دو جست؛ مثل تناقض نمایی. ماهیت متناقض طنز از گذشته مورد توجه بوده است، اما در كاركرد ترس هم تناقضی نهفته است و آن هنگامی است كه ما چیزی را كه موجب ترس مان است دوست خود بپنداریم. از آنجا كه ما به دنبال منشاء پیدایش طنزیم نه شناخت اینزمانی آن، مثالی از یك كهن الگو كه تقریباً در تمام فرهنگ ها و اقوام بدوی قابل پیگیری است می آورم: در این جستجوی ریشه های ترس و طنز، بیندیشید به نخستین انسان هایی که از صدای رعد و از لرزش زمین و یا وزش طوفان ها ترسیدند؛ اما همین انسان های بدوی، آسمان و زمین و كلاً عوامل و عناصر طبیعی را نه تنها دشمن خود ندانستند بلكه به منزله ی پدر و مادر خود با آنان روابط نسبی برقرار كردند. «آباء علوی» [پدران آسمانی] و «امهات اربعه» [مادران چهارگانه: آب، باد، خاك و آتش] نمونه ایی از این پندار بدوی در ادبیات ماست و این به اعتقاد من اوج تناقض و طنز است كه آدمی، موجب ترس خود را سبب ایمنی فرض كند.

هم اكنون به یاد كودكی افتادم كه وقتی مرتب مادر خود را صدا میزد، مادرش با عصبانیت جواب داد:«مرض!» [← قهر طبیعت] و كودك كه بارها خود را با صفاتی چون "عزیزم" شنیده بود، بلافاصله گفت:«من مرضم؟! من جیگرم.» [← تلاش برای بازگشت مجدد به دامان طبیعت]. كودك مثال ما مسلماً طنزپرداز نیست، او كه بارها از مادرش این جمله را شنیده بود:«تو جیگر منی»، تنها دچار یك تناقض درونی و در صدد رفع آن بود. پس می توان گفت همانگونه كه ترس حاصل تکانه هایی در محیط آرام بیرونی آدمی است، طنز هم فوران تکانی است كه جریان آرام و معمول ذهن را برهم می زند. این پریشانی ذهن نوعی زبان پریشی طنزگونه را هم ایجاد می كند. صرف لكنت زبان از روی ترس برای ما صحنه ایی خنده آور است ( البته به یك شرط، و آن اینكه خودمان در ایمنی باشیم). گونه ایی از این زبان پریشی كه كاربرد طنز آن را در اشعار حافظ به كرات دیده ایم چیزی است كه «ایهام» می نامیم: واژه ایی كه به جای یك معنا بر دو یا چند معنا دلالت دارد. البته می دانیم كه كاركرد این عدول از هنجار، نه تنها مضر نیست بلكه از جهت قابلیتی كه برای انكار و در نتیجه، در امان ماندن از تبعات گفته های خودمان به ما می دهد بسیار هم سودمند است. پس اگر این فرض ما راجع به پیوند ترس و طنز صحیح باشد، باید «ایمنی» را به عنوان وی‍ژگی مشترك تمامی طنزها و مقصد نهایی همه ی ترس ها بیآزمائیم.

احتمالاً همه ما این لطیفه ی نه چندان مودبانه را شنیده ایم. لطیفه ناظر بر رابطه ی نامشروع زن یك شخص با یكی از كاسبان محله (عباس آقای قصاب) است، بدین مختصر كه روزی در غیاب شوهر، مجالی برای معاشقه ی این دو دست می دهد كه با فرارسیدن بی هنگام وی بساط عیش برهم می خورد و عباس آقای ماجرا در كمد لباس ها پنهان می شود. مرد (كه با انتساب به یك شهر، بر بی غیرتی او تاكید شده) همسر خود را برهنه می بیند و می پرسد:«خانوم! چرا لختین؟»

-         زن طلبكارانه:«چون لباس واسم نمی خری.»

-         مرد:«این همه لباس داری.»

-         زن:«كجا این همه لباس دارم؟!»

مرد به سمت كمد می رود و شروع می كند به شمارش لباس ها:«پس اینا چی یه؟ یك، دو، سه .. عباس آقا بیا كنار، چهار ، پنج ...

چه چیز این لطیفه برایمان خنده دار است [یا خنده دار بود]؟ مسلماً "نا دیده انگاشتن". اما به نظر من این نادیده انگاشتن برای زندگی ما نه تنها مطلوب، بلكه ضروری است. شاید تنها معدودی از انسان های مبتلا به وسواس شدید به این حد از بصیرت رسیده باشند كه چشم خود را بر هیچ واقعیتی نبندند[2]. اما نكته اینجاست كه این نادیده انگاشتن شخصیت لطیفه ی ما برای او ایمنی می آورد و این نكته ایست كه همه ی ما ناخودآگاه آن را درك می كنیم و به آن می خندیم. مثال دیگری می آورم كه می دانم جز از طریق شهودی درونی قابل فهم نخواهد بود. بارها افتادن دیگران را دیده ایم و متاسفانه بی اختیار خندیده ایم. من احساس می كنم صرف عمل مكانیكی افتادن خنده دار نیست[3]، بلكه تنها و تنها رفتارهایی كه فرد (از طرز حركات دست و پا و سایر اعضا) برای حفظ تعادل و ایمنی خود انجام می دهد، برای ما كه در وضعی مطمئن تر از او هستیم خنده آور است.

در پایان اجازه می خواهم سوالی را در حیطه ی نقد فیلم اخراجی ها طرح کنم: آیا گمان می کنید چنین فیلم هایی با مضمون اعتقادی و در غالبی طنز، آن هم با چنین استقبال بی نظیری از سوی مخاطبان، قادر به اشاعه ی مسائل دینی در جامعه خواهد بود؟ من جواب منفی خود را از زبان آدسو راهب در كتاب "نام گل سرخ"؛ اثر امبرتو اكو ابراز می دارم:«خنده ترس را از میان برمی دارد و وقتی كه ترس نباشد، ایمان هم رنگ می بازد.»

 

 

پی نوشت ها: 

 

1. هربرت اسپنسر نیز در كتاب "فیزیولوژی خنده"، خندیدن را نتیجه ی سیلان انرژی در اعصاب می داند كه منجر به حركات نیمه اختیاری و بی هدفی به نام خنده می گردد. نیمه ی اختیاری بودن خنده كه مجالی برای بیرون ریزی نیات درونی است، به خوبی تنوع واژگانی فعل خندیدن در زبان فارسی را توجیه می كند: لبخند، پوزخند، خنده، قهقهه، شكرخند، زهرخند، نوشخند، ریشخند و هرزه خند و ... ظاهراً فرانسویان این تخلیه ی انرژی خنده را خوب درك كرده اند كه خندیدن را دویدن در جا می دانند.

2. مناسب است این سخن فروید را راجع به حالت «تحقیر نفس» كه افراد ماخولیایی نسبت به خود روا می دارند یادآور شوم كه این عملشان را نشان از واقع بینی كاملاً درست آنها می دانست. او می گفت: «تنها مایه ی تعجب ما آن است كه چرا آدمی باید نخست بیمار باشد تا سپس بتواند گیرنده ی حقیقتی از این نوع باشد.»

3. این نظر بر خلاف نظر هانری برگسون ـ فیلسوف فرانسوی ـ است كه تحمیل حركت مكانیكی بر رفتار آدمی را موجب خنده می داند و «عصر جدید» چارلی چاپلین را شاهد می آورد. اما تعمیم حركات انسانی به حیوانات كه در كارتون ها شاهدیم و همچنین تقلید كمدین ها از حركات حیوانات، نمونه هایی خلاف نظر اوست.

ویگتنشتاین سخن معروفی دارد با این عنوان كه "اگر شیر می توانست سخن بگوید، ما چیزی از سخنانش نمی فهمیدیم.» یعنی اگر غیر انسانی مانند شیر می توانست فقط و فقط سخن بگوید نه فعل دیگر انسانی، ما چیزی از سخنانش نمی فهمیدیم، چرا كه سخن باید همراه با حركات و رفتارهای انسانی و مهمتر از آن برخاسته از شرایط انسانی باشد تا برای ما انسان ها معنا دهد. همینگونه نیز اگر انسان فقط و فقط می توانست حركات مكانیكی انجام دهد، نه تنها موجب خنده نمی شد، بلكه فرانكشتاینی می ساخت مناسب سینمای وحشت. در فیلم «عصر جدید» هم  به نظر من، حركات مكانیكی چاپلین در سفت كردن پیچ ها، نه از جهت مكانیكی بودن بلكه از جهت تطبیق وی با شرایط كارخانه جالب است. دقیقاً همانگونه كه شخصت لطیفه ی ما با نادیده انگاشتن عباس آقا، با شرایط تطبیق می یابد و با رویكردی متناقض، اصل واقعیت را هم انكار می كند و هم تصدیق. از طریق این تطبیق كاملاً خلاقانه و غایتگرایانه است كه چاپلین می تواند جامعه تكنولوژی زده را به مضحكه بگیرد و شخصیت طنز ما هم خود را از درگیری با عباس آقا محفوظ بدارد.

 .

 .

 .

فرزاد اقبال
شنبه ۱۸ شهریور ،۱۳۸٥

فيلم: چهار شگفت انگيز / کارگردان: تيم استوری

 

هنوز توی فضای فيلم fantastic 4 هستم. چهار شگفت انگيز با بازی لوئن گرافود، کریس ایوانز، جسیکا آلبا و مایکل چیکلیس. اما بهتره جو گير نشم. از تمام صحنه ها و جلوه های مبهوت کنندهء اين فيلم، من می خوام تنها به دو صحنه اشاره کنم. شخصيت اين دو صحنه اون سوپر منی يه که تبديل به يه غول سنگی قدرتمند شده.

در صحنه اول غول سنگيمونو گذاشتن زير دستگاه و دارن اعضای داخليشو مشاهده می کنن. ما می بينيم که تمام اعضای داخل بدن اون (که توی فيلم ما قلبش رو می بينيم) تبديل به سنگ شده، اما به گفتهء خودشون اين اعضای سنگ شده هم دارن ”کار“شونو به طور طبيعی انجام ميدن. اين صحنه رو با محتواش در نظر بگيرين و بيايين به صحنه دوم.

در صحنهء زود گذر دوم در مبارزهء پايانی فيلم، ما تنها يه لحظه لبخند اين آقا غول نه چندان زيبا رو می بينيم. باور کردنی نيست!! دندون های اون از سنگ نيست!! اون دندون های طبيعی خودشو داره (البته لازم نيست بگم که تمام بازيگران هاليوود حسرت دندون طبيعی رو دارن).

جالبه؛ نه؟ غول سنگی ما درونی ترين اعضاش (قلب يا در تعبير ما شرقی ها، دل)هم سنگ شده اما دندوناش که لااقل در فرهنگ غربی ”کار“ی جز زيباکردن لبخند صورت رو نداره طبيعی مونده.

 

 

فرزاد اقبال
سه‌شنبه ۱٤ شهریور ،۱۳۸٥

شعر

 .

.

.

این شعر یادگار یه مجلس مناظره ام با یک روحانی یه. البته میدونین که تمام لطف شعر مخصوصاً شعر طنز به اغراق و خیال پردازیشه، هر چند محتوای کلی شعر واقعی یه.

 

یــاد اســت مــرا کـه در زمـــــانی     شــد گــفــت و شـــنــود بـا فـــلانی

.

وی حـجـت دیــن و شـیـخ اســــلام     ( نـیـکو صفـتی بـه از دو صد نام )

.

اســـتــاد بـه عـلـم فــقــه و اخــلاق     در فـلـسـفـه و کــلام دیــــن طـــاق

.

 

یک روز بـه گـــوشه ایی نـشـسـتـم     بـر نـقـطــه ی بـحـث حـلقـه بـسـتـم

.

یک نکــتــه ز عـلـم دیـن گـشـــودم     از خـویـش نـمـــودم آنـچـه بــــودم

.

هـر شخـص به قدر دانــش خویـش     افــــزود بـر آن سخـن کـم و بـیـش

.

دیـدم کـه مـیـــان گــفــتــگــومــــان     آمـد بـه كـــنــارمـــان خــــرامــان:

.

بـر هـیــات عـالــمـان قــبــــاپــوش     عـمـامـه به سـر، عـبــاش بـر دوش

.

تسـبـیـح به دســت و نعــل در پــای     ـ یـا رب به کـرامـتـــش بـیـفـزای ـ

.

کــج گـردنـــش و کـــمـر خـمـیــده     سـر خـدمــت زانــواش رسـیـــــده

.

لـب ذکـــــرکـنــان شـبـیــه مـاهـی:     الا الـلــّـــهــی بـنـــد لا الــــاهـــی *

.

از شـدت روزه ایی که وی داشـت     دل چـشـم ز نــان خشک برداشـت

.

الحـق، بـه وصـف او تـوان گـفــت     پشت و شکمـش شده به هم جـفــت

.

القـصـه به ظـاهـــرش نـه عـیـبــی     مـا را نـبـــود عـلــــــــوم غـیـبـــی

.

آمــــد بـه مـیـــان قــدم شـمـــــرده     یعـــنی کـه مـــرا غــرور مــــرده

.

مجـلـس به ارادتــش به پـا خـاست     بنشـسـت و چو گــل میـانه آراسـت

.

گــل بـود ولــی زبــان خــــــارش     چون غـنچـه گـــره فکـن به کارش

.

.

خـلـقـی کـه بـه دور حـلقـه بـودنـد     مـیــدان مجـــادلــــه گــشـــودنــــد

.

شــد بحـث و جـدل به رفت و آمـد     دیــدم ز غـــضــب زبـانــه ایی زد

.

گـفـتـــا و بگــفـتــمـش جـــــــوابی     با آتــــش او چـه ســـازد آبـــــی؟

.

در آتــــش خـشـــم بــود و مــردم     بـر آتــــش او نهـــاده هـیــــــــزم

.

بگــشــود دهـــان و چشم بربــست     چـون عـربـده ی شـبـانه ی مـسـت

.

از تهمت و داد و فـحـش و تهــدیـد     در چیـره شــدن بـه بـنـده کوشیــد

.

گـه کـافر و گـه منــافـقــم خوانـــد     بر لایـق خـویـش لایـقــم خــوانــد

 .

.

یک نکـــتــه بگـــویـمت، مکن رد     از کـوزه، درون بـــرون تــــراود

.

از خـبـث درون بــرون بـیـــــآلاد     رحـمــت بـه درون پـاک می بـــاد

.

گفتم به خود: ار وی اوستاد اسـت     بـنـیـاد درخـت دیـن به بـــاد اسـت

.

چـون در سـخنـش دگر حیا نیسـت     بـرجـای نـشـسـتـنـم روا نـیـــسـت

.

مـن رفـتـم و حـلـقـه هـم پـراکـنــد     پـرگـار بـه نـقـطـه ایـست در بنــد

* به یای وحده بخونین.

.

.

 

فرزاد اقبال

[ خانه| آرشيو | پست الكترونيك ]